ЧАСТЬ I. ОБРАЗЫ ПАМЯТИ
Глава 9. ГРАНИЦА ВЗГЛЯДА

Назначение формы восприятия в синтезе многообразия. Глазам открыты лишь неопределенные множества, обрывки и сгущения, которые вдруг собираются в последовательность и предстают как рисунок. Например, я вижу на часах «41», но понимаю, что ошибся, составив элементы в обратном порядке. На часах «14», и это те же самые элементы, но теперь уже ясно, что я никогда не вижу только их, и, более того, различаю их лишь постольку, поскольку привношу в их различие связь последовательности. Открытие этой синтетической функции разума стало одним из центральных свершений кантовской философии. Но, очевидно, возможна и несколько иная, скажем прямо, встречная постановка вопроса. Видение одних элементов не является собственно видением; оно становится им, когда в множестве определяется некий порядок. По Канту, мы можем видеть этот порядок лишь постольку, поскольку сами и вкладываем его в видимое; то есть до определения видимого видение как таковое уже наличествует в самих формах созерцания. Что же мы видим в качестве этого видения? В рамках кантовской философии этот вопрос невозможен, поскольку здесь устанавливается, что формы созерцания сами по себе пусты: вне чувственности они представляют собой лишь чистую потерю, чистый акт, растрачивающий себя в отсутствии своего объекта. Однако для метафизической философской традиции этот вопрос не является ни новым, ни тем более периферийным и малозначимым, поскольку предполагается, что речь идет не только о синтезе, но и об особого рода встрече, результатом которой как раз и становится видение. Мы встречаемся здесь с весьма разработанной и древней традицией размышлений о природе видения и взгляда, в которой особая роль принадлежит платоновскому учению об Идее. Идея, эйдос, есть то, что видно, вид, а также и само видение, поскольку лишь Идея и превращает простое чувственное смотрение в видение. Мы узнаем Идею по отражениям и подобиям, которые включают наше собственное видящее тело в диалектику Идеи, проводя по границе иного как материи. Идея смотрит на меня как Тождественное, в отношении которого я сам всегда рискую оказаться чем-то Иным, подпасть под власть становления, но, чем выше я поднимаюсь к Идее, тем больше инаковость моего взгляда сводится к чистому отличию видения от видимого, к существованию в качестве чистой материи в идеальном теле истины. Я вижу, потому что непрерывно рождаюсь в истине, приходя к этому видению Идеи из небытия собственного существования.

К такому же пониманию видения тяготеет и христианская диалектика взгляда, поскольку и здесь видение вручается Богом, с той, однако, существенной разницей, что Бог, присутствуя во всем, есть также и свое невидимое, Божественный Мрак, который опережает видение и именно поэтому способен пробудить и вывести из небытия беззвучным зовом Слова. Таким образом, видение может лишь вторить более глубокому собеседованию души со своим Творцом; оно не столько предшествует в качестве истины, сколько дается как итог блуждания в потемках, как признание и награда, в отличие от даровой видимости, которая приходит как симуляция, как искушение и соблазн. По существу, Кант, как еще раньше Декарт, остается в рамках той же традиции понимания видения и взгляда. То, что открывается субъекту с ясностью и отчетливостью, со всеобщностью и необходимостью, является лишь итогом предшествующего синтеза, обретения голоса и слова в этическом выборе себя как субъекта истины, как разума. Эта традиция достигает своего предельного (предельно последовательного и предельно двойственного) развития и выражения в фундаментальной онтологии Хайдеггера. Здесь видению противопоставлена открытость пред-понимания, зова бытия, предшествующего субъект-объектной формации; взгляд предшествует, но уже не как видящий взгляд, а как взгляд ничто, в котором Dasein остается один, в ужасе встает сам перед собой, перед откровением бытия как признанием своей свободы. Двойственность открытости, о которой говорит Хайдеггер, позволяет видеть в молчаливом зове бытия некий предшествующий взгляд ничто, но вместе с тем подводит черту под историей овладения высшим видением, Божественным взглядом как признанием, поскольку взгляд, предопределяющий Dasein быть просветом бытия, больше не может переходить в собственность видящему, оставаясь взглядом ничто, взглядом невидимого Другого. Хайдеггеровская аналитика лишает нас простой очевидности видящего взгляда: взгляд перестал быть явлением и демонстрацией истины, он перестал быть и признанием права на истину собственного видения. Вместо этого взгляд отмечает собой состояние некого предельного опыта, в котором равно возможными оказываются как потеря, так и обретение себя, и это единственный в своем роде опыт Иного, условие возможности какого-либо иного видения и узнавания. Именно в этом направлении размышления Хайдеггера о природе взгляда оказываются подхваченными столь различными мыслителями, как Сартр и Лакан.

В проекте экзистенциальной философии Сартра возможность восприятия предопределяется ничтожащей природой субъекта, его свободой превращать бытие в объект. Поскольку же субъект в своем отрицании бытия все еще связан с объектом, он в любой момент может столкнуться со свободой другого, которая оказывается большей свободой, чем его собственная (свободой в n-ой степени, как сказал бы Делез). Это происходит в тот момент, когда субъект замечает на себе взгляд другого, взгляд, который полагает границы субъекту, превращая его в видимый объект. Под взглядом другого я испытываю чувство стыда, болезненное ощущение своего присутствия в теле, тогда как другой предстает как сама инаковость, как трансцендентность свободы, угрожающая моей свободе и моему миру. Не удивительно, что взгляд другого не имеет прямого отношения к видимому облику человека, к его лицу или глазам; скорее, он возникает на самой границе видимого: в угрожающей темноте вражеского укрытия, в шорохе шагов за спиной или треске веток – во всем том, что ускользает из-под контроля моего собственного взгляда, что заставляет вспомнить о своем теле, о его границах и его уязвимости. Этот взгляд растворен в самом пространстве существования; его не замечаешь, но стоит приоткрыться двери в комнату, и эта щель уже воспринимается как забежавший взгляд, пусть за дверью никого нет, но нарушена и тем самым обнаружена некая граница, вдоль которой наш собственный взгляд всегда граничит с невидимым взглядом другого.

Сартровское понимание взгляда диалектически двойственно, поскольку исходит из двойственности самой свободы как негативности в отношении бытия и позитивности в качестве свободы субъекта. Будучи отрицанием, она всегда оказывается под угрозой собственного отрицания, в конфликте с другим и его взглядом. Однако это отношение может быть столь конфликтным лишь потому, что свобода изначально уравнивает меня и другого: мой взгляд столь же опасен другому, как и его взгляд, вгоняющий меня в краску стыда. По этой причине, хотя другой сам по себе и не виден, он присутствует, и его взгляд так или иначе опознается. Это опознание взгляда другого, как полагает Лакан, придает ему статус воображаемого и в этом смысле существенно отличается от того изначального взгляда Другого, в пространстве которого это воображаемое создается^[88] . По Лакану, будет правильнее считать, что уже сама негативность свободы и есть тот взгляд, внутри которого обретается субъект, поскольку именно этот взгляд ничто заставляет увидеть себя как зияющую брешь, как нехватку, черное пятно в видимой картине мира. Субъект Сартра желает своей негативности и обретает ее в свободе, он всегда бежит, он никогда не есть тот, кем является, и не является тем, кто он есть. Субъект Лакана желает и поэтому обречен на негативность (вместо долга свободы «быть всегда больше себя», он получает только иронию желания «попробуй стать хотя бы тем, кем ты есть»), в чем, единственно, и обнаруживает себя отсутствующий взгляд другого. Другой не угрожает моей свободе, но и не позволяет в момент опасности удостовериться в ней; я не могу ни встретить, ни оттолкнуться от другого, я уже есть этот другой, а, точнее, его взгляд, поскольку он всегда уже видит меня и поскольку я вижу себя самого, лишь показывая себя этому другому.

Как и Сартр, Лакан указывает на принципиальное расщепление между глазом и взглядом, между тем, что видит субъект, и тем, что присутствует в его видении как видящий взгляд, благодаря которому он различает себя и другого. Взгляд другого всегда уже здесь, всегда пронизывает собой видимый мир, но, в отличие от феноменологической открытости, он не столько показывает нам себя, сколько возвращает субъекту его собственный взгляд, заставляет видеть себя, ощущать себя под взглядом вещей, находить себе место в некой предзаданной картине, в которой «зрелище предваряет зрение»^[89] . В эту картину субъект вписывает себя как пятно, в которой свет замутняется, так что его разложение создает световую плоть, образ, позволяющий своей игрой явить присутствие другого, вообразить его в качестве обращенного к субъекту взгляда. Это пятно, как известно, Лакан называет объектом a^[90] , приоткрытым зиянием, в которое субъект проваливается, превращая зрительное поле в привилегированное пространство желания, пространство тех идентификаций, в которых взгляд другого перенимается как собственное видение субъекта^[91] .

Достаточно забавна сцена, о которой сообщает Лакан, чтобы пояснить смысл этого взгляда другого, взгляда вещей, принуждающего пережить себя в качестве пятна в видимом пейзаже. Оказавшись в юности по собственной прихоти на рыбачьей лодке, Лакан слышит многозначительное и насмешливое замечание одного из рыбаков по поводу проплывающей мимо пустой банки сардин. Этот персонаж (Малыш Жан) находит занятным, что он видит банку, в то время как она его видеть не может, однако Лакан, к которому обращено это высказывание, оценивает и эту сцену, и высказывание совершенно по-другому^[92] . Он явно ощущает себя самого лишним, неуместным пятном в этой картине, и потому вся картина оказывается для него ни чем иным, как взглядом: она указывает на его избыточность и, таким образом, смотрит на него, опережая тем самым его собственное видение. В отличие от него Малыш Жан комфортно растворен в окружающем, и в его мире случайной и избыточной оказывается банка, на которую он смотрит, понимая, что она-то как раз не видит его, даже если бы и могла видеть в принципе. Показывая на банку, этот Малыш смеется над Лаканом, оказавшимся на их лодке в роли той же банки, и если сам он и не замечает всей соли своей иронии, то Лакан как раз прекрасно ощущает ее, да так остро, что спустя годы все еще сводит счеты с этим неприятным моментом прошлого. Не ответив тогда на замечание рыбака, Лакан задним числом хочет сказать, что пятном, указывающим на его избыточность, является для него этот рыбак, так же как, вероятно, сам Лакан оказался таким пятном для Малыша Жана. Продолжающийся годами обмен мнениями о банке сардин, таким образом, не только проясняет смысл пятна в лакановской алгебре взгляда, но и позволяет Лакану присвоить себе право быть тем самым пятном, на избыточность которого указывает другой. Так что же должно означать это обретенное, наконец, право быть пятном под взглядом другого? Потеряв привычную опору в новообретенной семье рыбаков, Лакан должен заново пройти стадию зеркала, обрести лицо, чтобы не только стать адресатом обращения, но и суметь, хотя бы и спустя время, на это обращение ответить. Чтобы ощутить себя отсутствующей частью зрелища, зиянием и пробелом, эта часть должна обзавестись чувствующей корочкой поверхности, еще не обретенным, но уже потерянным лицом, тем, что может быть увидено, чтобы видение вообще могло состояться.

В известной мере к этой мысли склоняется и Лакан, сближая пятно, структурирующее взгляд, с явлениями мимикрии в животном мире, а в человеческом – с применением масок и, далее, с феноменом искусства. Речь идет о формировании экрана, который создается и присваивается, поскольку пятно становится способом демонстрации, показа себя, выставления на обозрение некой отсутствующей части. Если, согласно Канту, мы видим то, что вкладываем в мир, то, по мысли Лакана, мы видим то, в чем демонстрируем себя, в чем показываем себя другому, при том, что сама демонстрация для нас всегда остается чем-то неизвестным, слепым пятном, максимально близкой, но утерянной частью самих себя. Здесь обнаруживается, как кажется, неслучайная параллель не только с кантовской эстетикой, но и бергсонианским пониманием представления как картины. Духи длительности у Бергсона также обретаются во всеобъемлющем свете протяженности, и хотя Бергсон далек от того, чтобы понимать этот свет как некий взгляд, он настаивает на необходимости ввести в это пугающее излишество света замутняющее и затемняющее его пятно, чтобы из скрещения света и тени создать картину видимого. Для этого необходимо задержать и отсрочить непосредственную реакцию на внешнее воздействие, создать зоны разрыва, которые Бергсон называет зонами индетерминации. Эти пропущенные и на первый взгляд индифферентные воздействия, на самом деле, просто отсрочены, переведены в виртуальность чувствующего тела, готового восполнить поток ощущений до видимой картины, до формы видения. Это отсроченное действие, которое Бергсоном понимается, как манифестация длительности, само есть особое действие, создающее себя в качестве выражения, жеста, в качестве экрана собственной демонстрации. Об этом жесте заговаривает и Лакан: «Что такое жест? Угрожающий жест, к примеру? Это не прерванный на полдороге удар. Приостановка, задержка заложены в нем изначала… в качестве жеста он вписывается назад, в прошедшее время»^[93] . Жест и, прежде всего, мимика в качестве такого жеста – это то, что показывает себя, поскольку в самом себе несет свое прошлое, некую задержку, с помощью которой выделяет себя в настоящем как разрыв, а, точнее, как картину на фоне разрыва, который этой картине присваивается как необходимый фон. В этом жесте видящий присваивает себе видение, превращая взгляд другого в плоть своего собственного: «Время взгляда – это последний, придающий завершение жесту временной такт… Взгляд, который сам по себе не завершает движение – он его фиксирует»^[94] .

И Лакан, и Бергсон подчеркивают необходимость не просто создания некого экрана, но и овладения им, введения его в структуру действия и, прежде всего, действия восприятия^[95].Этот экран не столько та или иная маска, покрывающая лицо, сколько само лицо как привилегированное место для любой из возможных масок, как поверхность, опосредующая собой сплетение субъекта с его иным^[96]. Другой присутствует как зияние, как взгляд небытия, пронизывающий зыбкое существование субъекта, но также и как место, где субъект воплощается в поверхности пятна, в поверхности означающего. Другой не совпадает с разрывом, но именно он являет его, именно ему и принадлежит этот изначальный разрыв в бытии^[97]. И этот разрыв одновременно и вводит, и упраздняет тотальность взгляда. Когда ребенок в тайне от взрослых ворует сладости, а затем спешит отпереться, то стоит ли говорить, что он совершает действия, которыми пытается завоевать взгляд другого? Может быть, он осваивается с тем неслучайным отсутствием другого, которое позволяет ему овладеть собственной позицией? Если эта позиция состоит лишь в овладении объектом, то субъекту никогда не выбраться из замкнутого цикла нехватки и восполнения (ему всегда напомнят об угрозе кастрации и смерти как в знаменитом толстовском рассказе про украденную сливу и выброшенную косточку). Но, очевидно, в этом детском воровстве есть совсем другая сторона, сторона тайны и осознанного преступления, утверждения себя и риска, который не в возможности быть пойманным, а, прямо наоборот, – в возможности столкнуться с отсутствием другого, с мгновенным выпадением из мира, осмысленность которого держится только на его всеобъемлющем взгляде.

Если, как утверждает Лакан, видеть – означает показывать себя Другому, выставлять напоказ, то в основе этого видения должна лежать мгновенная потеря другого, и по-настоящему пугающая потерянность в отсутствие другого. Только в этот момент мы и могли бы присвоить себе чужой взгляд, так чтобы воспроизвести его в уникальном событии собственного видения. Это присвоение определяет то странное видение себя, которое кажется воплощенным противоречием. Узнавая свое отражение в зеркале, мы захватываем как будто чужую позицию, смотрим со стороны, то ли со стороны зеркала, то ли извне его, но в любом случае высвобождая взгляд из-под власти собственного лица, подчиняя свою мимику этому свободно парящему взгляду. Это видение себя видящим существенно отличается от очарованности собственным образом, и именно внутри его отсутствие другого воспринимается как внутреннее противоречие, как невозможность, принуждающая свидетельствовать о себе ради другого. Библейская история Иова – самый яркий образец такого свидетельствования. Иов, лишившийся абсолютно всего, кроме пустого места своего бытия, оказывается под постоянным взглядом других, и при этом без опоры на взгляд другого в себе самом. Только это и превращает его лицо в обращение к другому, его голос – в абсолютное требование другого, его существование – в нескончаемое свидетельствование о себе ради абсолютного другого.

Субъект может состояться, лишь заполнив фатальный разрыв в другом. Место субъекта, таким образом, есть место в другом, которое самим другим оставлено или предоставлено как единственное в своем роде место настоящего, место в себе и вовне себя, в потере и обретении себя в другом. Таким уникальным местом, возникающим во взгляде другого и вместе с тем отмечающим разрыв в другом, и выступает присущая субъекту форма восприятия – лицо. Однако, чтобы завершить реконструкцию видящего взгляда, необходимо ввести еще один существенный элемент. Речь идет о глазах, которым привычный взгляд присваивает функцию видения, тогда как рассмотрение аналитика, напротив, вскрывает трещину, разделяющую глаза и взгляд. Позиция Сартра в этом вопросе вполне прозрачна: глаза – объект, который, привязав к себе свободу взгляда, убивает ее. Иначе обстоит с лакановской аналитикой. Глаз предстает в ней своего рода воплощением желания, по крайней мере, в том, что касается его ненасытности. Он готов непрерывно кормиться взглядом другого, пульсирующим в потоках света и теней, в бесконечно обновляющейся плоти световых тел. Выступая чистым восприемником света, именно глаз и оказывается тем изначальным пятном, вокруг которого разыгрывается все сценография взгляда. При этом глаз вовсе не является лакановским объектом a, поскольку, как раз наоборот, взгляд в качестве присутствующего в нашем поле зрения объекта а формируется в момент существенного разделения, то есть той самой трещины, которая, по мысли Лакана, проходит между глазами и взглядом: «Объект а представляет собою нечто такое, от чего субъект, чтобы в качестве субъекта сложиться, отделяет себя как орган»^[98]. Эта функция разделения существенно принадлежит глазу и поэтому, выделенный в качестве объекта, глаз, для Лакана, может иметь лишь силу «разлучителя», «сглаза», «дурного глаза»^[99]. С другой стороны, глаза, поскольку они принадлежат лицу, обнаруживают лишь то разделение, которое позволяет присвоить взгляд другого, удерживая различение с другим у самой поверхности лица в качестве условия и формы восприятия. В отличие от свободного взгляда сартровского другого или от взгляда нехватки в лакановской постановке, в глазах мы находим своего рода разделенный взгляд, в котором присутствие и отсутствие другого сплетаются в глубине временности, в своеобразном «знании» временности как потери, из которой только и вырастает видение. При всей неутомимой подвижности и выразительности лица, оно остается лишь границей определенного ему места, тогда как глаза живут активным поиском нового места, присвоением нового жизненного пространства. Они выраженно живут для себя, организуя свое время как существование вовне, вдоль границы другого, в потере, которая и есть сам субъект, поскольку он может терять, поскольку это единственное, что примиряет его, наконец, с неосуществимым желанием, поскольку сама потеря и есть уже принятие.

→ Глава 10. СМЫСЛ ПРОБУЖДЕНИЯ