Подписаться на новости Центра

Email:

Партнеры

yle=”text-align: center;”>Константин Шевцов

ПРОДОЛЖЕНИЕ В ДРУГОМ | Реконструкция медиа-пространства

← ОГЛАВЛЕНИЕ
← ГЛАВА 1. ПРОДОЛЖЕНИЕ

ЧАСТЬ I. ОБРАЗЫ ПАМЯТИ
Глава 2. МЕСТО НАСТОЯЩЕГО

Длительность, связывающая настоящее с прошлым, момент «прежде» с моментом «после», отличается существенным безразличием к настоящему. Для Бергсона, Теперь – это не более, чем мгновенный срез, вторжение разделяющего пространства, в котором поток длительности замирает в некое подобие вещи, в нечто остановившееся, настоящее. В отношении этого настоящего можно сказать, что оно всегда уже опоздало, тогда как прошлое уже здесь, было и есть. Причем прошлое первично именно как прошлое, как бывшее еще до всякого настоящего, как будто его собственному настоящему только предстоит произойти, возможно, в неком неизвестном нам будущем. Только родившись в настоящее, мы оказываемся уже бывшими, почти как платоновское единое во второй гипотезе «Парменида», которое становится младше, лишь становясь старше, всегда опережая себя и всегда к себе опаздывая.

Однако, при всем безразличии к настоящему, нельзя не заметить глубокой привязанности длительности к этому мгновению разрыва. По крайней мере, сколь бы глубоким ни было виртуальное пространство памяти, оно целиком умещается в точке настоящего и обнаруживает себя по мере выявления этого настоящего как Нового, вносящего разделения и срезы в непрерывность потока. По существу весь пафос утверждения длительности как перехода от одного мгновения к другому покоится на материальной определенности этих мгновений, да и сущностная устремленность временного потока из прошлого в будущее недвусмысленно отсылает к пространственному образу движения, для которого естественно выбирать лишь одно из возможных направлений в ущерб другим. На это, в частности, обратил внимание Кассирер, упрекая Бергсона в следовании иллюзиям, которые тот так упорно пытался разоблачить в существовавших до него концепциях времени и движения. По мысли Кассирера, чистота временного созерцания должна исключать необратимость выбора: «оба луча зрения – от настоящего в прошлое и от настоящего в будущее – даны нам только вместе, в их «наложении» друг на друга, в едином конкретном созерцании времени»[14] .Едва ли последнее могло бы стать возражением Бергсону: для духа возвращение к прошлому равносильно вниманию к настоящему и обращению к будущему, так что необратимость временного потока – это никоим образом не предпочтение памяти в ущерб познанию и действию. Протекает ли длительность из прошлого в будущее или, наоборот, истекает из точки Теперь в потемки прошедшего, необратимым оказывается лишь сам разрыв настоящего. Нам никак не избежать вовлеченности в артикуляцию мгновений. Продвигаясь вперед или назад, длительность все равно определяется своим движением «между» мгновениями настоящего, и, даже более того, – лишь внутри этих мгновений, как длительность неделимых точек разрыва, как выявление чего-то, что отличается от нее вплоть до полной противоположности, как, например, пространство, протяженность тела или соприсутствие другого на месте взаимоперехода и взаимонеразличения чистых качеств, чистых возможностей.

Можно сказать, что разработка феномена памяти в философии Бергсона вела его к необходимости удерживать методологическую дистанцию по отношению к настоящему. И хотя виртуальные богатства прошлого проступают только в срезах актуальных мгновений, Бергсон ограничивается лишь указанием на разрыв, происходящий в настоящем, и то лишь постольку, поскольку в нем осуществляется радикальное различие протяженности и длительности. Совершенно иначе предстает память в гуссерлевской феноменологии настоящего. Здесь временной поток проживается как берущий начало в точке Теперь и протекающий в прошлое. При этом, удерживая настоящее в восприятии, мы оказываемся обращены сразу и к настоящему, и к прошедшему, стоя как бы в пол-оборота как к одному, так и другому. Этим и определяется понимание памяти: она есть продолжение восприятия, удержание его на той границе, где, удаляясь от точки Теперь, содержания восприятия погружаются во мрак, в пустоту неразличения. При всей значимости этого ретенциального следа, память выявляется лишь в качестве обратной стороны восприятия; единственное ее назначение в настоящем – быть значимым фоном, ореолом актуальных интенций восприятия, фантазии, суждения. Впрочем, есть и нечто, что, возможно, принадлежит памяти по преимуществу. Это та избыточность пустоты, благодаря которой становятся возможными акты узнавания, установления идентичности, а вместе с тем и акты спонтанного воспоминания, восполняющие настоящее материалом прошлых актов.

Известная негативность в толковании феноменов памяти определяется тем, что в центре внимания Гуссерля находится само явление настоящего, непрерывно воспроизводящего себя мгновения Теперь, истекающего подобно свету, отбрасывающего прошлое в тень небытия. В феномене Теперь Гуссерль по-настоящему зачарован фундаментальным разрывом, в силу которого, едва возникая, Теперь уже погружается в прошлое, уходит и ускользает от овладения, являясь все Новым и Новым, всегда иным самому себе. По этой причине само восприятие настоящего уже оказывается первичной памятью воспринятого, непрерывным усилием удержания уходящего. По сути мы имеем не столько акт восприятия и удержания, сколько непрерывность вложенных друг в друга усилий торможения и отодвигания в прошлое, придерживаний, приближений, устанавливающих виртуальную дистанцию по отношению к новым восприятиям, новым Теперь. Этот путь торможения, ретенциальных модификаций («шлейф кометы») и есть то, что происходит в самом этом Теперь или, точнее, как само это Теперь. Указывая на существо ретенции («первичной памяти») как на особого рода восприятие, Гуссерль дает интересную характеристику тому Новому, что возникает и проистекает из Теперь: «Если же мы называем восприятие актом, в котором заключен всякий первично конститутивный «источник», тогда первичная память есть восприятие. Ибо только в первичной памяти видим мы прошедшее, только в ней конституируется прошлое, и притом не репрезентативно, но презентативно. Только-что-бывшее, «Прежде», в противоположность Теперь, может непосредственно усматриваться только в первичной памяти; в этом состоит ее сущность – приводить к первичному непосредственному созерцанию это Новое и Своеобразное, точно так же как сущность восприятия Теперь состоит в том, чтобы приводить к непосредственному созерцанию Теперь» [15]. Таким образом, «Новым» и «Своеобразным» является собственно Прошлое! И разве может быть иначе, если новым является то, что исходит из Теперь, то есть то, что по сути своей и есть – уходящее. Гуссерль говорит, что Прошлое здесь «презентативно», оно проходит через само настоящее, но очевидно, что оно при этом не принадлежит сознанию, и не только потому, что уходит, устраняется, но потому что изначально вообще является чем-то иным ему: «Это есть первично порожденное «Новое», возникшее как чуждое сознанию, воспринятое по сравнению с тем, что порождено собственной спонтанностью сознания»[16] .

Таким образом, настоящее определяется в точке касания, встречи, но удержаться в этой точке, воспринять ее удается лишь там, где она отступает в прошлое, присваивается как прошлое, и тем самым становится длительностью внутреннего сознания времени. Когда звучит тон, звук его уже угасает в моментальном отзвуке. Ретенция тона представляет собой не более, чем восприятие сжатой в точке нового «Теперь» длительности этого мгновенного ухода. В силу этого, в восприятии как таковом собственно восприятием настоящего является только меньшая часть, тогда как большая часть его – фиксация прошлого, но еще большая – ожидание [17],чистая длительность точки разрыва. В «Феноменологии внутреннего сознания времени» Гуссерль начинает свои размышления, отталкиваясь от идеи Гербарта, согласно которой каждое сознание, которое подступает к какой-либо множественности различимых моментов, стягивает свой предмет в неделимую временную точку[18] . Гуссерлю в этой идее не достает фундаментального феноменологического разделения «акта и содержания», «акта, содержания и схваченного предмета». Не удовлетворяет собственно временная неделимость точки, в которой настоящее не может быть ничем, кроме как местом разрыва, чистым срезом мгновения Теперь. Фундаментальные феноменологические разделения необходимы для того, чтобы придать этой точке внутреннюю длительность, схватить, удержать или, по крайней мере, придержать предмет в самой этой точке касания. Иными словами, чтобы говорить о настоящем, необходимо прежде его присвоить, восполнить разрыв настоящего неким непрерывным усилием принятия и удержания.

От Гуссерля мы узнаем, что первичной памяти принадлежит некая пустая часть. Непосредственное переживание настоящего как будто отделяется здесь от самого себя, становясь собственным образом: «к сфере первичной памяти, кроме интуитивной, принадлежит еще пустая часть, которая распространяется значительно дальше. В то время, как мы еще имеем бывшее в свежей, хотя и пустой памяти, может появиться одновременно его «образ»[19] . Можно предположить, что эта пустая часть присутствует в памяти не иначе, как изнанка настоящего, как свидетельство происходящего в нем разрыва и, в качестве такового свидетельства, как сама сущность мнемических феноменов.

Гуссерль следующим образом описывает восприятие длящейся мелодии: «Об истекших интервалах мы говорим: они осознаются в ретенциях, и притом не строго разграниченные части или фазы длительности, которые находятся в окрестности актуальной Теперь-точки, осознаются с уменьшающейся степенью ясности; более отдаленные фазы, лежащие еще далее в прошлом, осознаются совершенно неясно, как пустые. И точно так же после протекания всей длительности: по мере отдаления от актуального Теперь близлежащее к нему еще обладает некоторой ясностью, тогда как целое исчезает во мраке, в пустом ретенциальном сознании, и исчезает в конце концов полностью (если можно так утверждать), как только прекращается ретенция. При этом мы находим в ясной сфере большую отчетливость и различенность (и тем большую, чем ближе она лежит к актуальному Теперь. Чем дальше мы отдаляемся от Теперь, тем больше обнаруживается расплывчатость и слитность»[20].

Отправляясь от ясности Теперь, Гуссерль дает отступающему в прошлое потоку переживаний описание хоть и отрицательное, но в общих чертах полностью совпадающее с бергсонианской характеристикой длительности. Слитность различий, расплывчатость, без-жизненность в смысле без-действия – все это в точности соответствует виртуальности прошлого, как ее понимает Бергсон.Негативность описания подчеркнута тем, что речь идет о некой пустоте, в которой собственно и угасают все значимые качества воспринятого. Но, с другой стороны, именно пустота как пустая часть интенции, и есть то, что позволяет овладеть ускользающим моментом настоящего, воспроизвести его в образе, сделать условием спонтанности воспоминания. Таким образом, речь идет вовсе не о простом стирании и отсутствии различий, но скорее о неком месте, которое эти различия себе присваивает, превращая их в виртуальность следов и образов прошлого. Настоящее может продлить свое существование в качестве прошлого (причем «презентативного», присутствующего внутри самого настоящего) лишь в результате такого присваивающего превращения, некого сущностного перехода одного в собственность другого. Именно этот переход и определяет природу памяти, специфику ее феноменов и их особого места в структуре длительности.

То, что мы воспринимаем извне как сигнал, стимул, раздражение, как случайность или прихотливость судьбы, только память и делает нашей принадлежностью в качестве нами-воспринятого, пережитого, усвоенного, принятого на вооружение. В этом особая интимность памяти, и особая ее парадоксальность. Дело в том, что едва ли мы обладаем чем-то, что позволяет нам присваивать себе «внешнее». Скорее, мы присваиваем нечто, потому что становимся другими себе, выпадаем из себя, занимая позицию другого, и это изменение позиции оказывается лишь обратной стороной присвоения себе пережитого. Можно часто наблюдать, как дети говорят от своего имени то, что только что принимали в штыки, пока это предлагалось кем-то из взрослых[21] . Они забывают об этом, и это позволяет им усваивать сказанное, но они ведь не забывают специально для того, чтобы усвоить – они забывают в тот самый момент, когда они это усваивают. Прежде всего, мы забываем именно то, что проживалось как «внешнее», «чужое», принадлежащее другому. Тем самым мы обживаем мир и делаем себя открытыми, доступными и уязвимыми для него. Мы забываем то, что ощущали только что как границу с другим, и ни в чем ином так предательски не теряем самих себя, как в том, в чем упорно пытаемся быть самими собой и только. Но именно эта потеря и забывание и есть переход к памяти, поскольку нельзя вспомнить, если прежде не потерять и забыть. В соответствии с гуссерлевским пониманием памяти, этот переход можно было бы назвать настоящим продолжением восприятия, поскольку именно оно – восприятие – как раз и уходит, оседает в прошлое, становится потерей и забвением самого себя.

В восприятии мы предоставляем место другому. Не случайно мы почти не помним сами прошлые восприятия – уже то, например, как воспринимался мной этот вид минуту или несколько минут назад. Мы помним вещи, события, мысли, настроение, но почти никогда – само проживание времени, настоящее восприятия. Чистое восприятие, точку разрыва настоящего можно соотнести с тем, что Берроуз называл голым завтраком. Это некий предел, который уже не отсылает ни к воспринимающему телу, ни даже к месту, позиции воспринимающего. Такие эффекты хорошо известны по опыту измененных состояний, они могут возникать на границе сна и бодрствования, когда в момент просыпания ясное восприятие себя в отсутствие внешнего объекта становится кошмаром самоупразднения, стирания восприятием самого себя. Это пробуждение без памяти, когда ясное ощущение себя появляется в отсутствие понимания своего местонахождения в теле, в мире, в биографии. Здесь как раз и проходит существенная граница восприятия и памяти как способов выявления: пусть сама по себе память не являет ничего нового по отношению к восприятию, однако в ней только и выявляется нечто, что в восприятии было дано как граница потери, забывания и стирания себя в другом, как место разрыва во временной непрерывности сознания.

Чтобы устоять в этом месте разрыва, Гуссерль обращается к картезианской традиции суверенного, полагающего себя акта cogito. В «Картезианских медиациях» конституирующий жест Декарта становится отправной точкой для развертывания феноменологического проекта, хотя и с рядом оговорок, представляющих для нас существенный интерес. Как известно, Декарт приходит к достоверности cogito, отправляясь от опыта сомнения. Некий тревожный осадок сомнения остается и в дальнейшем, и Декарт спешит защититься от него с помощью доказательства бытия Бога. Гуссерль не видит нужды в этом доказательстве; сознание обрело себя и может направлять поток своих интенций к неисчерпаемой почве феноменального бытия. Но Декарт в поисках новой mathesis universalis, похоже, не только интересуется ясностью и отчетливостью мысли; он чутко ощущает то, что cogito в своем собственном настоящем лишено продолжения; оно в нем нуждается по ту сторону текущего момента, но продолжено может быть только Богом как действующей причиной: «Поскольку я рассматриваю части времени как раздельные из факта моего нынешнего существования не могу заключать о моем последующем бытии – разве только некая причина как бы восстанавливала меня в каждый отдельный момент, – я не усомнился бы назвать причину, меня сохраняющую, действующей…»[22] . Какой бы достоверной ни была моя мысль, она пришла для меня из небытия сомнения, и памяти об этом прошлом достаточно, чтобы не испытывать особых иллюзий по поводу будущего.

Итак, во временном ряду даже для суверенного субъекта настоящее остается разрывом, который может быть восполнен в будущем лишь волей вечного существа. Но чего мы добьемся, признав вмешательство Бога? Для Декарта ответ ясен: субъект получит возможность переступить через точечное бытие своего ego и открыть измерение протяженности, то есть материальную субстанцию мира. Этот переход к понятию протяженности заслуживает внимания, поскольку Декарт пытается сохранить верность методу и выводить новые заключения из тех, чья достоверность уже признана, то есть из достоверности cogito, осознавшего ограниченность своего настоящего. О протяженности мы узнаем, что она исключает пустоту, а это значит, что качественное разделение двух субстанций (протяженной и мыслящей) восполняется пронизывающей все непрерывностью материи. Таким образом, субъект обретает себя посреди множественности материи, причем Декарт, чтобы прояснить природу этой множественности, пытается придать этой математической абстракции и некий жизненный смысл. В трактате «Мир» он объясняет, как можно помыслить делимость материи без пустоты: это возможно, если представить, что каждая частица протяженности «всеми своими сторонами соприкасается с другими окружающими ее частицами»[23] . Тем самым Декарт предлагает читателю занять место одного из элементов протяженности, то есть воспринять этот элемент как потенциальное место субъекта, нечто вроде взгляда изнутри этого соприкосновения и трения одних частиц о другие. Однако, не надо забывать и о том, что такое соприкосновение без разделения уже не может быть «внешним» воздействием, и, следовательно, проникает вовнутрь взгляда – как сомнение, которое как раз и порождает из себя интуицию cogito. И действительно, множественность протяженности, в которой за любым видимым количеством скрывается еще большее невидимое, вполне соотносимо с сомнением, с колебанием в выборе, неизбежно сохраняющемся на дне субъекта, как неким необходимым местом субъекта, которое только и делает возможным выход к познанию мира. Это место аффекта, страсти, где субъект воспринимает уже не только внешние для него воздействия тела, но и возможность продолжения себя как саму длительность своего существования по ту сторону настоящего.

Представление о протяженности материи и, в частности, тела, которое захватывает своим воздействием поле субъекта, принуждая его испытывать те или иные аффекты, колебания и сомнения, разворачивается из некого принципиального понимания места, в котором субъект должен определиться в отношении своего настоящего и прошлого, а тем самым также и будущего. Это место и есть тот разрыв, который Декарт понимает как конечность своей способности к познанию, но, вместе с тем, и как возможность распространения познания, продвижения в предоставленной другим длительности существования. По существу, это место – некий промежуток, в котором происходит обретение себя в другом, в Боге и в теле, в продолжении истории. О нем можно было бы сказать в точности то же, что говорит Бергсон о длительности: это бескачественное «между», множественность без разделенности. Для Бергсона речь, впрочем, идет не о месте, а о состоянии перехода, но этот переход особого рода, поскольку в нем изменяется само качество существования. Напомним, что в длительности происходит своеобразное превращение действия, своего рода обмен, в результате которого действие переходит в виртуальность, отодвигается и подвергается забвению, с тем, чтобы быть присвоенным кем-то другим, в качестве возможности его действия и его актуальности. Это превращение и есть состояние «между», потому что оно разрушает строгий порядок последовательности: стороны обмена сосуществуют, встречаются, и только их качественное различие позволяет вкладывать в это место встречи смысл последовательности действия и проживания времени. Так, по сути, решается Бергсоном и парадокс движения, завещанный элейской школой. В каждом месте, которое занимает стрела, она покоится, но движение не сводится к перемене мест, а определяет природу самого места, привнося в него виртуальное измерение перехода, прорыва, в котором движущееся как бы заново обретает свое существование, продолжаясь по ту сторону отсеченного мгновения настоящего.

Место настоящего – вот, что обнаруживает разрыв точки Теперь, пустая часть ретенции, присваивающая себе живую, производящую актуальность восприятия. Память существенным образом связана с этим местом, поскольку именно в ней и проживается разрыв настоящего – как возможность продолжения, как открытое пространство, предоставленное восприятию нового настоящего. Забывание уходящего, стирание только что воспринятого оказывается той значимой потерей, которая вводит в проживание более существенного принятия, о котором можно говорить как о принятии продолжения собственного существования в новом настоящем. Потеря, которая оказывается принятием, забывание, которое готовит новое восприятие, образуют тот качественный переворот в проживании времени, который позволяет вкладывать в последовательность состояний единство места, необходимое для нахождения себя, припоминания и удержания себя как субъекта памяти в самом разрыве настоящего, в переходе от ушедшего момента к новой точке Теперь[24] .

Для Бергсона очевидно, что длительность каждого момента осуществляется стягиванием множества в целостность и непрерывность образа. Также и для Гуссерля пустая часть ретенции наделяет нас образом прошлого в тот момент, когда бывшее еще длится в свежей, а именно первичной, памяти. Образ, тем самым, возникает на границе сознания времени, там, где интенции, направленные к данности настоящего, подвешиваются и застывают в состоянии, о котором сам Гуссерль говорит, как о состоянии нейтральности. По существу, тот образ, которым мы располагаем, как предметом нашей памяти или фантазии, правильнее было бы назвать вторичным образом. Во всяком случае, Гуссерль указывает и на существование образов другого рода, которые (по образцу «первичной памяти») заслуживают названия образов «первичной фантазии». О них идет речь в «Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии» в связи с особого рода модификацией полагающих актов – модификацией не-полагания, нейтральности. По определению Гуссерля, модификация нейтральности ничего не перечеркивает, ничего не совершает, более того, в нее заложена противоположность любому совершению – нейтрализация такого совершения[25] . Эта модификация обнаруживает близость воображению, и, действительно, «фантазия есть некая модификация нейтральности… и применима ко всем переживаниям»[26] , но, в отличие от фантазирования с присущей ему возможностью повторения, для модификации нейтральности существенна особая исключительность, неповторимость или, возможно, до-повторимость. Как и интуиция длительности у Бергсона, эта модификация есть изначальное и непосредственное сознание «объекта-образа».

Для пояснения своей мысли, Гуссерль предлагает анализ гравюры Дюрера «Рыцарь, Смерть и Дьявол». В восприятии этой гравюры мы должны различать, во-первых, нормальное восприятие, «коррелятом которого выступает вещь «гравюрный лист» – вот этот лист в папке с гравюрами», во-вторых, перцептивное сознание, в каковом «перед нами являются проведенные черными линиями и нераскрашенные фигурки – «рыцарь на коне», «смерть», «дьявол», и, наконец, «сознание «образа» (маленьких темных фигурок, в каких, посредством фундируемых ноэс, благодаря сходству «отображенно репрезентируется» иное), сознание, опосредующее и делающее возможным отображение, – это и есть пример модификации нейтральности в отношении восприятия», в котором предмет осознается как «как бы-сущий в модификации нейтральности бытия»[27] . Речь идет о сознании образа в самом cogito, внутри или параллельно ему. Именно это дает нам основание, по образцу гуссерлевской концепции памяти, различать «первичную фантазию» (собственно модификацию нейтральности) и «вторичную фантазию» (связанную с реактуализацией, воспроизведением). Как и ретенция, первичная фантазия обитает внутри всякого настоящего акта, она, скажем так, эксклюзивна, тогда как вторичная фантазия, как и вторичная память, может повторяться и множиться в актах воспроизведения. При характеристике этой модификации Гуссерль использует и тот же образ «тени» действительного акта[28] , к которому прибегает, когда говорит о первичной памяти, ретенции. Первичная фантазия оказывается тенью, потому что в границах образа («маленьких темных фигурок») являет «иное», устанавливая связь дающего акта как с прошлыми актами, так и с возможными будущими. Таким образом, место памяти присваивается последовательностью актов, и образ, прежде всего, предстает способом связи, формой место-имения, определяющей темпоральность сознания.

Как мы связываем в единый образ восприятие вещи, которую держим в руках? Этот образ – не более чем граница, на которой вещь выявляет себя, но также и исчезает, перестает быть чем-то иным, кроме этой границы выявления. Развернуть вещь, изменить ее положение – значит превратить ее прежнюю форму выявления во всего лишь срез, ограничивающий ее настоящий облик. Исчезновение прежней картинки в границах вещи ведет к появлению новой. То же происходит при движении головы и глаз, поскольку видимое сменяется новым, но не исчезает полностью, а продолжает присутствовать для нас в границах новой картинки как фон, как невидимый экран ее выявления. Только эта граница, одновременно являющая и прячущая, обеспечивает непрерывность восприятия и ориентации в окружающем. Она – нечто невидимое, поскольку то, что выявляется на ней, существует лишь в своем исчезновении, хотя, при этом, только исчезновение и выявляет новые качества и новое видимое. Эта граница и есть образ, позволяющий разворачивать вещи к себе, связывая один акт с другим, исчезновение с выявлением. Мы и различаем одно с помощью другого: ветер в занавесках, свет фонарей в лужах, улица в волнах звука. Там, где вещь, исчезая, начинает свою жизнь в другом, нам удается захватить ее в границе образа, сделать частью своего мира и своего действия. Это существование в другом, которое обнаруживается образом, и есть место; воспринимать в образе значит оказываться в одном месте с воспринимаемым. Почему в образ видимой вещи вплетается множество ее невидимых сторон (уже или еще не видимых; никогда не видимых)? Даже случайный взгляд полагается как будто на взгляд с другой стороны, наделяя видение многомерностью встречного взгляда. Это – не-интенциальный взгляд, в котором видимое рождается из невидимого, феномен выявляется из забытого и утраченного, дающее себя настоящее наделяется смыслом продолжения существования, нового рождения в чувственное пространство Теперь.

В своем описании избыточного, бесконечно воспроизводящего себя момента Теперь, Гуссерль удивительным образом предпочитает использование метафоры точки. Открытый восприятию горизонт настоящего должен, тем самым, уместиться в точке, которая отсылает, скорее, к опыту касания и к усилию удержать воспринятое в непосредственной близости. Более того, только это усилие и связывает формой потенциальную множественность и разорванность настоящего. В «Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии» Гуссерль специально оговаривает: «Актуальное теперь необходимо есть нечто точечное и остается таковым – устойчиво пребывающей формой вечно новой материи»[29] . Это определение отсылает к проблеме наложения двух слоев: материального и ноэтического, которую Гуссерль относит к наиважнейшим в феноменологии, поскольку речь идет ни много ни мало, как о сущности сознания, точнее, о том, что эта сущность в себе уже определена возможностью входить в материальное, быть смыслом и душой именно в этом вхождении, и тем самым только актуализировать потенциальность самого себя[30] . Иными словами, речь идет о «телеологии сознания», о синтезе его самого в осуществлении синтетических единств его предметностей.

Проблема «синтетических единств» продумывается Гуссерлем в рамках ноэматического анализа. Ноэма и есть чистая актуализация скрытого смысла, души. Это синтез, который, хотя и осуществлен в материи, обладает своим «нереальным» существованием. Он не локализован здесь или там, вблизи или вдали, но – как точечность любого момента – пронизывает все сознание, во всех формах его осуществления. И действительно, Гуссерль говорит не только о точечности Теперь. Мы узнаем также, что ноэма не растворяется в множественности слоев предметного, не проседает в материальность, поскольку непременно сохраняет центральное ядро, пересечение различных, но сходящихся в одно выражений[31] . Речь идет о ядре, поскольку в нем сохраняется чистота осуществления синтеза, а не само объединенное и синтезированное. Все предметы, которые могут быть объединены в полной ноэме, предвосхищены в ее ядре осуществлением самого сознания, как единственного вообще их носителя. Посему точечность ядра не противостоит никаким определяемым им единствам, предметностям, но пронизывает их как рожденная в этом осуществлении сама душа. Гуссерль говорит именно о точке, выдерживая тем самым единую линию от точечности Теперь к природе самого смысла и устанавливающих его актов[32] . Можно добавить, что эта точка – ядро смысла – суть также и точка включения самого сознания, полагания им себя в свою спонтанность, активность, изначальное осуществление самого себя[33] .

Итак, точка – это форма многих превращений, осуществлений и удержаний, и в этом смысле, речь, очевидно, должна идти об универсальной форме сознания, более или менее точно выраженной этой точечной метафорой. Свет сознания изливается через преломления этой формы, в которой он удержан как форма форм – как ясность сознания, которая, впрочем, сопряжена с какой-то «пустотой и неопределенной дальностью»[34] » и, вследствие этого, всегда исполнена усилием проясняющего и приближающего видения. Говоря о приближении, Гуссерль не только вводит пространственную ориентацию в акт прояснения смысла, но и наделяет этот акт ощутимой телесностью. По крайней мере, в § 69 «Идей», который озаглавлен как «Метод совершенно ясного схватывания сущности», он говорит о необходимости «приблизить к глазам», о «приближении к взору»[35] , об усилии, которое без особых натяжек можно было бы назвать усилием близорукости. Точка – это граница выявления, не только предмета, но и конституирующего его акта, усилия, удерживающего предмет видения. Это сознание, описанное не изнутри, а из места разрыва и возобновления, из точки, в которой сознания должен коснуться другой, пробуждающий к рождению в новое настоящее.

→ Глава 3. ДЛИТЕЛЬНОСТЬ НАСТУПАЮЩЕГО

Share