ЧАСТЬ I. ОБРАЗЫ ПАМЯТИ
Глава 4. ИНТЕНСИВНАЯ ВЕЛИЧИНА

В пространстве чувственного опыта время всегда уже приторможено, отлито в узнаваемые образы привычного и устойчивого, всегда наличного и доступного восприятию. Мы узнаем, потому что помним, потому что никогда не встречаемся с сырым материалом чувств, не вооружившись предварительно инструментами анализа и сопоставления, схемами и ассоциациями, отсылающими к воображению или к памяти. Вспомним, что говорит о восприятии Бергсон: мы можем превратить ослепляющий свет материи в картину представления только тогда, когда создадим фон, затемним края, отберем важное и отложим в сторону безразличное и тем самым каждый миг настоящего сопоставим неопределенно длинному шлейфу виртуального прошлого. В некотором смысле узнавание делает нас бес-чувственными, причем, прежде, в отношении будущего и уже только затем – настоящего. Мы ждем продолжения, и эта проекция ожидания переносит в будущее уже заготовленные модели. Мы ожидаем только то будущее, которое нам по силам узнать, которое станет нашим настоящим, но тем самым оно перестанет, и уже перестало, быть собственно будущим.

По существу, узнавание лишь подменяет одно другим: будущее настоящим, настоящее прошлым. Но и прошлое не остается верным себе, поскольку что-то должно быть узнано впервые, и тем самым разрозненные ощущения окажутся подмененными пришедшим им на смену образом, вытеснив тем самым прошлое будущим. Узнавание фиксирует собой момент подмены, но сама эта подмена, сближение и обращение одного в другое едва ли происходит в момент узнавания. Так, например, во сне незнакомый, неузнанный образ может быть отмечен тем ощущением близости, принятия, взаимности, которое лишь впоследствии (и без капли сомнения) узнается как присутствие того или другого известного тебе человека. Так же и в случайно всплывающих в памяти словах или фразах мы не столько узнаем, сколько предчувствуем присутствие лиц, имен или событий, отметивших собой прожитый момент, день, любой период времени, собранный внутренним единством. Это особое чувство, ощущение или, скорее, пред-чувствие – своего рода, событие встречи, в которой отношение «раньше» и «позже» теряет свою определенность, поскольку отсутствует какой-либо способ определить, что же действительно предшествует, а что следует за.

Последовательность «раньше» и «позже» нередко признается отправной формой или интуицией времени, но вся очевидность этого отношения, как показывает уже Кант, держится не столько на «временности» самих интуиций, сколько на «временной» их интерпретации. Мы попадаем в круг, который неизбежен, пока мы претендуем на понимание времени из «самой временности», поскольку в основу всех своих рассуждений об исходных временных интуициях или способах осознания времени как потока мы кладем уже то или иное понятие временности. При ближайшем рассмотрении совершенно неясно, что считать более ранним, а что – более поздним: звонок будильника или пробуждение, узнаваемое чувство или чувство узнавания. Отсутствует критерий, который позволил бы отличить один модус существования от другого, но это отнюдь не означает, что различия вообще нет: оно есть постольку, поскольку отмечает собой разрыв настоящего, без которого ни о каком различии качеств и модусов существования не может быть и речи.

Чисто формальное (или чисто «интуитивное») различение «раньше» и «позже» представляет время в качестве порядка, в котором каждый момент строго определен относительно всех остальных. Таковым может быть, например, прямолинейное время, а вот циклическая модель времени окажется уже не вполне упорядоченной, поскольку, повторяясь, предшествующее будет следовать за последующим и порядок последовательности окажется подвешенным над бездной хаоса и беспорядочного смешения всех «раньше» и «позже». Нечто подобное действительно происходит в культурах, чье время закольцовано вокруг отдельных сакральных событий. Момент повторения должен возвратить, в этом случае, как первозданный хаос, так и первичный вершащий жест, разделяющий то, что было «до» от того, что приходит «после», так что «раньше» и «позже» здесь не только различаются, но и наделяются принципиально важным качеством существования.

На наш взгляд, не имеет особого смысла выбирать линейный или циклический образ времени, опираясь на большую онтологическую содержательность одного или на большую формальную упорядоченность другого. По крайней мере, до тех пор, пока мы оставляем без внимания разрыв в настоящем и забываем о том, что смысл наших «раньше» и «позже» целиком зависит от того, как проживается и возмещается этот разрыв с другим в опыте тела, где память, восприятие и ожидание еще не разделены, еще связаны тем, что Августин называет растяжением души. Чувственное переживание – вот, что определяет наше бытие в настоящем. Полнота переживания должна была бы исключить сам вопрос о каком-либо разрыве настоящего, если бы не проживалась как направленность к чему-то, что остается за пределами его – в качестве его коррелята, в качестве аффицирующей собой вещи в себе, в качестве ускользающей от определения непредметности бытия, негативности для-себя-бытия и т.п. В полноте переживания неизбежно обнаруживает себя интенциональный избыток, определяющий образ переживания в отношении к «раньше» или к «позже», одним словом, к тому, что существенно выпадает за пределы самого настоящего. Единственный способ провести различие «раньше» и «позже» состоит в том, чтобы прожить само это различие как настоящее, в котором нечто уже завершилось и нечто пришло ему на смену, но это означает, что различие того и другого должно определить саму природу переживания, то собственное качество ощущения, которым мы это переживание наполняем. Однако здесь мы сталкиваемся с заметной трудностью. Действительно ли в чувственном переживании имеет место «раньше» и «позже»? Что в этом красном цвете «раньше», а что «позже»? Что «раньше», а что «позже» в переживании заинтересованности или скуки? Каждый раз мы устанавливаем в предмете («красном», «интересном», «скучном») последовательность «раньше» и «позже», но привносим ее извне, предварительно выделив в потоке переживаний «моменты» и «состояния», «действия» и «события».

Предполагается, что поток переживаний, протекая из некого начала к некому завершению, уже тем самым разделяется в себе и не оставляет сомнений в том, какую из определившихся частей считать более ранней, а какую более поздней. Однако, когда мы пытаемся понять, как же происходит это внутреннее членение потока, нам снова приходится привносить в него различение извне, потому что сам он, протекая, уносит с собой и какой-либо критерий различения. По крайней мере, и Бергсон, и Гуссерль решают этот вопрос, сталкивая друг с другом два различных потока: поток длительности и поток материальных взаимодействий, поток феноменов и поток итненциональных актов сознания^[42] . У Гуссерля феноменальный поток с очевидностью протекает из настоящего (а точнее даже – из будущего) в прошлое, тогда как акты сознания, прежде всего, устремлены в будущее – к ожиданию нового, к продолжению себя поверх ушедшего прошлого. Понятно, что утверждения о «раньше» и «позже» здесь в достаточной мере условны и, не случайно, и Гуссерль, и Бергсон исключают из рассмотрения вопрос, какой же из потоков можно было бы считать начальным, а какой – последующим.

Переживание проводит различие, которое может быть истолковано – так или иначе – как отношение «раньше» и «позже», но в самом переживании нет смысла искать определенности того или этого. Зато мы можем говорить о некой необратимости переживания, поскольку оно следует непрерывности смены одних впечатлений другими. Причем непрерывность определяется именно тем, как эта смена одного другим происходит. В том, что она происходит, удостоверяет само отсутствующее, ушедшее, поскольку граница этого отсутствия принимается в качестве начала отсчета, своего рода экрана в восприятии нового. Об этой непрерывности как раз и говорит Бергсон, указывая, что уходящее не остается только в виде некого следа, но превращается в образ нового восприятия, продолжая жить в качестве его собственной длительности. Однако с этим качеством еще не все ясно, потому что, кроме непрерывного оживания в нем ушедшего, его длительность определяется также отношением к наступающему. Так, на границе сна и бодрствования случаются моменты, когда тела как будто касается что-то извне, и все оно отвечает мгновенной дрожью, резонируя вслед этому касанию. Никакого касания в собственном смысле нет, тело сбрасывает напряжение, так что точка «касания» возникает лишь как результат этого резонанса. С точки зрения привычного порядка событий, дрожь охватывает «раньше», а не «позже», в истоке, а не в итоге «касания». Но в этой точке «касания» собирается и отыгрывает в едином мгновении все целое тела, и возникает своеобразный эффект этого целого – особое ощущение, образ касания, который, возникнув позже, переживается как более ранний в отношении отыгравшего в нем. Это касание – то же пробуждение, которое проживается раньше, чем звук будильника, так же как «звучание» звука возникает в результате чего-то и при этом в начале того, что еще только должно отзвучать, вступить в настоящее в качестве восприятия.

И касание, и пробуждение как своего рода качество восприятия, фиксирует собой некое предшествование, но при этом оказываются той формой, живым экраном, который еще только возникает, собирая целостность тела перед лицом наступающего. Ушедшее и отзвучавшее проживается в своем настоящем благодаря будущему и его длительности. Именно этот момент и фиксируется чувственным качеством, которое выступает не столько отпечатком, сколько экраном, связывающим уходящее с непрерывностью наступающего: в нем прошедшее продолжает сбываться как прошлое, как бывшее «до», «раньше», в предзаданном мире вещей и отношений. Оно, тем самым, и прежде и позже самого себя, в прошлом и в возможности некого продолжения и новой встречи, в необратимости движения к наступающему, сквозь разрыв, определивший ускользание, уход, отсутствие настоящего. В действительности раньше пробуждения или звона будильника потерянное состояние сна. Только эта потеря и есть то настоящее, которое определяет, в каком порядке следует друг за другом переживаемые состояния и качества, только оно и выявляется в качестве пробуждения – как то, что этим пробуждением восполняется. Но оно-то как раз и отсутствует, способствуя разнообразию толкований и способов упорядочивания времени.

Ни в прошлом, ни в будущем нет никакой необратимости, одно вполне может повториться в другом, поскольку прошлое настоящее ничем не отличается от будущего настоящего. Без повторения прошлого жизнь стала бы невозможной: остывший чайник нельзя было бы подогреть еще раз. Но в этом повторении в действительности утеряно настоящее, которое только и делает прошлое прошлым, а будущее будущим. Именно это настоящее и есть та необратимость потери, которая запирает событие в прошлом, чтобы отныне оно могло продолжаться лишь внутри других событий, лишь в своем отличие от наступающего. Эта потеря и есть тот эффект целого, который не принадлежит ни прошлому, ни будущему, ни многообразию временного потока, ни длительности как принципу его целостности. Оно проживается не столько как отдельное качество восприятия, сколько – как необратимость смены одного качества другим, как непрерывность взаимного превращения качеств. Кант называет это свойство интенсивной величиной, определяющей каждое ощущение как степень воздействия, внешнего или внутреннего аффицирования субъекта.

Переживание наполняет собой настоящее, и в этом смысле оно вводится в кантовской «Критике чистого разума» в качестве принципа реальности, при том, что к существу реальности относится бесконечное разнообразие степеней от полной данности ощущения до его затухания в состоянии равном 0. Причем, если эмпирическое сознание всегда имеет дело с ощущением, чья величина больше 0, то чистое сознание, то есть априорное проживание пространства и времени в качестве форм чистого созерцания, наоборот, представляет собой ни что иное, как нулевой уровень ощущения, трансцендентальный разрыв в непрерывности чувственной ткани опыта^[43] . Но этот разрыв также является своего рода чувством: поскольку интенсивные величины представляют собой синтез во времени^[44] , они опираются на «внутреннее чувство», которое, по Канту, и есть основа такой априорной формы созерцания как время. Интенсивность чувства определяется как «текучесть» каждого момента, как непрерывность перехода от одного момента к другому, но – главное – как порождение, возведение в степень, образцом для которого служит аффицирование душой самой себя, то воздействие на себя, которое и составляет существо ее «внутреннего чувства».

Время как форма всех возможных явлений распределяет их в двойном отношении: сосуществования (одновременности) и последовательности. Представить это отношение в качестве единства многообразия, то есть в качестве устойчивой формы, – задача, на невозможность выполнения которой указал еще Юм. Действительно, в саму идею последовательности входит недопустимость сосуществования: одно может быть после другого лишь после его завершения, в его отсутствии^[45] . Из этого Юм выводит вторичность понятия времени, его производность в отношении эмпирической последовательности впечатлений. Но Кант берется опровергнуть его в этом существенном пункте: последовательность совместима с сосуществованием, если мы берем за основу внутреннее различие качества (интенсивную величину) одного и того же. Если душа воздействует на саму себя, то форма последовательности определяется различием двух сторон души: той, которая воздействует, и той, которая только испытывает воздействие, выступая пока еще чистой потенциальностью себя, чистой возможностью опыта^[46] . Воздействие души на саму себя определяет, очевидно, отношение «раньше» и «позже», но самого этого воздействия недостаточно, чтобы получить неизменную форму временной последовательности. Чтобы стать таковой, оно непрерывно должно воспроизводиться и, по сути, в своем поиске временной формы Кант вынужден апеллировать к некой более исходной форме – к форме непрерывности, в которой воспроизводится бытие субъекта.

Напомним, что у Декарта фигура трансцендентального субъекта наделяется очень своеобразным знанием, а именно знанием того, что его бытие не обладает способностью к собственному воспроизведению, а, как и бытие любой вещи, продлевается лишь самим Богом. Длительность мышления в известном смысле производна от длительности сомнения и того обмана чувств, который в это сомнение ввергает. Таким образом, субъект наделяется острым переживанием своей конечности, которое выражается, например, известными словами Декарта: «Я есмь, я существую – это определенно. Но сколь долго я существую? Столько, сколько я мыслю. Весьма возможно, если у меня прекратится всякая мысль, я сию же минуту полностью уйду в небытие»^[47] . Это переживание мы находим и в основании кантовского чистого разума, поскольку границу его и, соответственно, чистоту его синтезов, определяет чувственный опыт, без которого формы синтеза остаются ничем, пустым местом. Они нуждаются в воспроизводстве и актуализации посредством афицирования души самой собой, но это афицирование не имеет в себе никакой гарантии продолжения и поэтому нуждается в равной степени во внешнем афицировании, в форме пространства и в бытии тела. Таким образом, то, что Кант называет воздействием души на саму себя, если отвлечься от какого-либо овеществления души, представляет собой непрерывное рождение субъекта в чувственность тела и, более того, в различную степень интенсивности собственного бытия. При этом нулевой уровень чистого восприятия не означает полного небытия, но скорее состояние пред-чувствия – как потери себя в своем собственном настоящем, в ирреальности вещи-в-себе, чье воздействие принимается в качестве причины, производящей бытие субъекта. Эта вещь-в-себе как причина воздействия оказывается «раньше», а субъект как производное – «позже», но при этом «раньше» и «позже» соединяются в одном продолжении, поскольку вне себя, в своей потере, субъект пребывает уже в самом «раньше», и, наоборот, вещь-в-себе реализует себя лишь в чувственном явлении, то есть в принадлежащем субъекту «позже». Этот момент, уравнивающий «раньше» и «позже», открывает субъекта продолжению своего бытия как встрече с другим за пределами формы временной последовательности и одновременности.

О вещах в себе мы узнаем благодаря их явлению, и то же имеет силу и для самой души. Ее воздействие на себя обнаруживается лишь благодаря внутреннему чувству, не непосредственно в акте воздействия, а опосредованно – во временности чувства, точнее, в той интенсивности чувства, в которой опознается интенсивность самого бытия субъекта. Действие души всегда потеряно и еще только опознается заново как форма, присущая самому чувству, то есть, прежде всего, как степень присутствия в качестве ощущения. Таким образом, чувственное качество дает субъекту возможность узнавания себя и возможность собственного восприятия и действия, то есть тот трансцендентальный ресурс, который может быть обретен лишь как прежде утерянный. Само-афицирование души, как и внешнее воздействие вещей в себе происходит не где-нибудь, а лишь на этой границе потери и принятия, наделяющей ощущение существенной глубиной длительности, интенсивностью узнавания себя и множественностью связанных с этим возможностей восприятия. Это и есть граница с внешним, первичное пространство, в котором внутреннее чувство распределяет интенсивности в отношении их большей близости или большей отдаленности, в котором последовательность и сосуществование образуют живую ткань опыта (протекающего и удержанного в качестве момента), и которое можно назвать телом – тем наиближайшим другим, в котором субъект, прежде всего, проживает и узнает себя – как особую вещь в себе в непрерывно обновляющейся плоти явлений. Интенсивность чувства определяет необратимость проживания настоящего как потери в другом, прежде всего, в новом потоке ощущений и их интенсивностей, но субъект определяется не иначе как в непрерывности этих потерь, в действии, которое и есть первично эта потеря в другом, в возможности продолжения себя в другом за границей настоящего и его разрыва, во встрече, которая совершается как длительность настающего, как история продолжения субъекта. Эта история, скорее, чем кантовские последовательность и одновременность, должна быть названа формой временности, своего рода чувствительностью чувства, душой, той собственной родиной субъекта, где он рождается в различных интенсивностях своего бытия.

→ Глава 5. ЧУВСТВИТЕЛЬНОСТЬ ЧУВСТВА