ЧАСТЬ I. ОБРАЗЫ ПАМЯТИ
Глава 5. ЧУВСТВИТЕЛЬНОСТЬ ЧУВСТВА

Кант определяет позицию субъекта принципиально двойственным образом: в чистоте его способностей и в зависимости от чувственного опыта, налагающего принципиальное ограничение на свободу его действия. Свобода остается лишь внутренним законом, формальным голосом долга, которому еще предстоит пробиться сквозь глубину и плотность чувственного бытия субъекта. То, что верно для внутреннего закона свободы, тем более значимо и для всех иных способностей субъекта, включая и память. Ее присутствие в чувственном опыте в качестве своего рода пред-чувствия совершенно очевидно, но при этом никакое воспоминание об ушедшем невозможно без воспроизведения ощущения, вне опоры на актуальность чувственного переживания. Можно сказать, что Бергсон поправляет Канта, сводя чувственный опыт к мгновенному срезу и подчеркивая в опыте длительности роль памяти. Эта априорная длительность торможения, сопротивления воздействию должна быть принята во внимание как глубина забытого и потерянного, но позиция Канта нерушима в том, что вся эта активность духа остается лишь активностью потери до тех пор, пока не находит своего продолжения в актуальности ощущения. Подтверждение этой позиции, обозначенной кантовской «Критикой», мы находим уже у современника Бергсона Пьера Жане, представившего свое понимание природы памяти. Его работа призвана показать, насколько велика роль чувственности в осуществлении памяти, а так же и то, насколько ею может определяться конституция самого субъекта, прежде всего, в его внутренней непрерывности и связанных с нею способах самоидентификации.

В работе «Психический автоматизм. Экспериментальное исследование низших форм психической деятельности»^[48] Жане анализирует случаи сомнамбулизма, и те (измененные) состояния памяти, которые в этих случаях себя обнаруживают. По свидетельству Жане, к открытию принципиальной взаимосвязи телесного ощущения и возможности припоминания его привел случай одной из пациенток, у которой обнаружился пробел в воспоминаниях о недавнем прошлом периодом в несколько месяцев. Ей удается вспомнить события этого периода только под действием гипноза, причем особые обстоятельства этого отложенного припоминания как раз и обнаруживают, по мысли Жане, существенную особенность работы памяти:

«Роза страдала полной анестезией, и сознание ее не воспринимало ни одного мышечного или осязательного ощущения. В особенном сомнамбулизме, при котором всплывали исчезнувшие воспоминания у Розы появлялась вдруг осязательная и мышечная чувствительность на правой стороне тела, и она становилась лишь на половину анестезичной. С другой стороны, расспрашивая о состоянии Розы в продолжение тех трех месяцев, воспоминание о которых исчезло у нее, я узнал, что в это время она чувствовала себя довольно хорошо и что у нее тогда появилась осязательная чувствительность на правой стороне тела. В то время она порезала себе ножом правую руку и много страдала от этого; теперь же, после припадка, она опять ничего не чувствует даже если наносит себе настоящие раны. Следовательно, в продолжении этих трех месяцев она не страдала полной анестезией, как теперь.

При сравнении того состояния, при котором фиксировались воспоминания, с особым сомнамбулизмом, при котором они всплыли вновь, мы видим, что оба эти состояния имеют один общий признак – наличность осязательной и мышечной чувствительности на правой стороне тела. Это случайное наблюдение совершенно естественно привело меня к предположению, что существует какое-то соотношение между данным состоянием чувствительности и состоянием памятью. Воспоминания, зафиксированные благодаря известной чувствительности, по-видимому, могли всплыть только при наличии того же состояния чувствительности»^[49]. Потеря актуальных чувственных впечатлений приводит к утрате и всех связанных с ними воспоминаний: «Одним из первых симптомов, доказывающих эту потерю воспоминаний, является хорошо известное безразличие истеричек ко всему, что связано с их анестезией… Когда я показал Люси, что она не ощущает ни боли, ни какого бы то ни было прикосновения, она ответила мне: «Тем лучше». Когда я обратил ее внимание на то, что она никогда не знает положения своих рук, если не глядит на них, то она ответила: «Но это вполне естественно, раз я их не вижу; у всех людей так». Словом, они не могут сравнить прежние ощущения, воспоминание о которых у них совершенно исчезло со своим теперешним состоянием; они не страдают от своей нечувствительности, как мы не страдаем от того, что не слышим «гармонию небесных сфер». Когда истеричка, как например, Мария, жалуется на потерю чувствительности, это значит, что она не страдает полной анестезией, так как при полной нечувствительности совершенно отсутствуют какие бы то ни было воспоминания»^[50] .

Чувственный образ здесь не только служит принципом реальности, как у Канта, но и является основой воображаемого, гарантируя возможность оживления, актуализации виртуального ресурса памяти, операций сопоставления и различия, установления связи ассоциации или последовательности. Но интенсивная величина чувственного обладает, по наблюдениям Жане, и еще одной важной особенностью. Дело в том, что отсутствие мышечной и тактильной чувствительности стирает (на время) воспоминания о нескольких прошедших месяцах, включая все зрительные и акустические образы, мысли и речи, страдания и радости. Они не исчезают совсем, но теряют свою значимость для настоящего, поскольку лишаются «языка», на котором первоначально были усвоены и пережиты. При всем разнообразии чувств и качеств, в которых они переживаются человеком, всегда есть те, которые переживаются как ближайшие, как подлинно «внутренние» ощущения, сквозь призму которых пропускаются все остальные. Для пациентки, о которой рассказывает Жане, таким чувством изначально являются тактильные ощущения и только глубокая анестезия, вызванная заболеванием, вынуждает ее в настоящем делать ставку на зрительные образы. Но при этом то зрительное чувство, которым женщина располагает в настоящем, не знает ничего о прошлых зрительных образах, тогда как мгновенное возвращение тактильной чувствительности возвращает и весь прожитый опыт прошлого.

Это ближайшее чувство, на проявления которого обращает внимание Жане (как и внутреннее чувство, о котором говорит Кант), стоило бы в известной мере противопоставить чувствам и ощущениям в обычном смысле слова. Не случайно, что именно это чувство выводится из игры истериком, отделяющим себя, таким образом, от собственной истории и отношений с другими. Можно сказать, что речь здесь идет не о чувстве, а о некой чувствительности чувства, об условии возможности чувства как о возможности субъекта сохранять непрерывность своего бытия в многообразии и интенсивности того внешнего афицирования, в котором субъект себя только и обретает. Жане приводит примеры того, как смена режимов чувственного опыта ведет к утрате внутреннего единства субъекта и при этом – к сохранению своеобразной непрерывности истории, преемственности различных внутренних «субъектов», возникающих как бы в месте утраты, в месте переживаемого отсутствия другого:

«Леония при первом же описанном нами сомнамбулизме отказывается от своего обыкновенного имени и принимает имя Леонтины, которому приучили ее ее первые гипнотизеры. «Эта женщина – вовсе не я, – говорит она, – она слишком глупа, эта другая, самая настоящая»; к этому ее тоже приучили – сама она считает себя такой же настоящей как и «другая». Это новое лицо, Леония 2, приписывает себе все ощущения и действия, которые осознавались ею в сомнамбулизме; наоборот, она приписывает Леонии 1, то есть Леонии в нормальном состоянии, все психические процессы, осознаваемые ею наяву. Сначала я был поражен одним исключением из этого правила и думал, что в этом распределении воспоминаний было нечто произвольное. У Леонии есть муж и дети; Леония 2 (в сомнамбулизме) приписывает себе только детей, говоря, что муж есть у другой. В конце концов я узнал, что прежние гипнотизеры вызвали у нее сомнамбулизм во время первых родов и что второе состояние появлялось уже само собой во время последующих родов. Леония 2 была права, приписывая себе детей, так именно она родила их; таким образом, правило не нарушалось, и первый сомнамбулизм обусловил у нее раздвоение личности.

Но любопытно, что это не наблюдается при втором сомнамбулизме. Когда после летаргии и каталепсии она впадает в состояние второго сомнамбулизма, она уже не похожа на самое себя. Вместо подвижного ребенка она становится серьезной и важной: медленно говорит и мало двигается. Теперь она отличает себя от Леонии 1 в нормальном состоянии: «Это довольно глупая женщина, – говорит она, – это вовсе не я». Равным образом она отличает себя и от Леонии 2: «Как вы можете думать, что я похожа на эту сумасшедшую – к счастью, этого совсем нет». Это разделение одного существа на трех сменяющихся и презирающих друг друга лиц является весьма любопытным фактом и дает повод к возникновению целого ряда инцидентов»^[51] .

Для Жане субъект, «я», есть ни что иное, как чувственный мир, связность ощущений, в отсутствии которых субъект исчезает, его существование прерывается^[52] . Однако, это исчезновение не является полным. Так же, как актуализация чувства выводит из небытия целые периоды прошлого, так же возвращается в себя и субъект, так что прерывание его актуального бытия не исключает его бытия вне-себя, в самой потере, на оборотной стороне чувственности. Эта непрерывность в разрыве настоящего лишена узнавания себя, то есть того воздействия на себя, которое должно образовывать «внутреннее чувство», а вместе с ним и исходную форму длительности. Это воздействие, которое должно предшествовать узнаванию, но именно поэтому не может быть чем-то прошлым, отложенным в памяти: оно приходит из будущего, чтобы в момент узнавания оказаться забытым, раствориться в самой непрерывности узнанного бытия. Только такое действие и может быть первично обращено к другому, стать тем принятием другого, которое позволяет узнать в этом другом себя, узнать непрерывность собственного бытия в многообразии чувственного потока и сменяющих друг друга образов идентичности или, как в примере Жане, презирающих один другого субъектов сознания.

Бытие вне-себя можно сопоставить с лейбницевым понятием монады как перцепции, то есть абсолютной простоты в движении, как изменения без различий^[53] . Как известно, Лейбниц устанавливает достаточно парадоксальные ориентиры для понимания монадологического бытия. С одной стороны, монады не имеют окон и дверей, не обладают различием внутреннего и внешнего, не могут принимать или отдавать нечто. С другой стороны, их существо совершенно не случайно определяется как перцепция. Уникальность каждой из них сотворена Богом таким образом, чтобы в ней были учтены все прочие монады, иными словами, уникальность каждой из них должна быть уже восприятием (отношением к) бесконечности всех прочих. Быть для монады значит вмещать в своем неповторимом бытии всю полноту прочих существований, причем ни о каком узнавании себя здесь не может быть и речи. Простейшая монада существует как субъект, который если и «узнает» себя, то всегда лишь в качестве другого, в качестве необходимого дополнения другого до полноты и бесконечности его бытия. Поэтому восприятие монады лишено длительности, различие мгновений и состояний снимается простотой ее движения, которая, в отличие от длительности Августина и Бергсона, не является всего лишь бытием промежутка, а, напротив, осуществляет этот промежуток до подлинности своего бытия. Бытие монады не длится, но и не упраздняется до неделимости мгновения, также как не растягивается в полноту божественной вечности. Оно продолжается непрерывно, потому что существует как продолжение другого и продолжается непрерывно другим. В своей потере и растрате в другом монада непрерывно воспринимает другого как саму себя, а восприятие себя обращается ни чем иным, как потерей себя в другом. Это превращение в другого и другого в себя и есть чистое движение без разделенных в пространстве и во времени позиций, вдоль которых давно расставлены ловушки элейских апорий. Нам никогда не разглядеть это движение, но мы способны воспринять многообразие движущегося, потому что это чистое движение и есть сама восприимчивость восприятия, сама чувствительность чувства.

Значение идей Лейбница для нас в том и состоит, что они позволяют заглянуть несколько дальше знакомой нам проблемы длительности и форм ее проживания. Если в воспринимаемом нами потоке настоящего обнаруживает себя разрыв, то это – тот разрыв в другом, который собственно и обращает к восприятию, к восполнению непрерывности, к тому движению потери и принятия, которое определяется как условие чувственного переживания, как бытие тела. Длительность удерживает промежуток между «раньше» и «позже», и этим предопределяется противостояние протяженности и длительности. Тогда как протяженность понимается Бергсоном как воздействие всего на все (почти как парафраз лебницева монадологического бытия), длительность уходит от этого света вещей в тень своих «до» и «после», в сумерки виртуальных образов, чья конфигурация удерживает ставшую без-действенной последовательность протекания. При этом даже интенсивность переживания по необходимости сводится к чистоте образа, по крайней мере, постольку, поскольку величина, или степень, качества все еще отсылают к актуальности тела (то есть к протяженности) и его вовлеченности в переживание.

Отстаивая чистоту качества в его отличии от интенсивности ощущений, измеряемых степенью, Бергсон берется проанализировать ощущение боли, которое, по его мысли, нарастая, не изменяет своего качества, потому что рост интенсивности в этом случае – всего лишь захват все большей поверхности тела и включение в суммарное переживание боли все большего количества реакций отталкивания: «Возникает вопрос, не измеряем ли мы интенсивность чувства боли сокращением мускулов, захваченных этой болью? Попробуйте исследовать ваше представление о сильнейшей боли. Разве вы не считаете ее невыносимой, то есть что она заставляет организм прибегать к тысяче всевозможных реакций с целью от нее избавиться?… Без этих реакций интенсивность боли имела бы качественный, а не количественный характер» ^[54].Этот анализ предлагает достаточно странную картину: тело как будто пытается изгнать инородный ей момент качества и для этого возводит свое сопротивление длительности в такую степень, которая сделает одно соразмерным другому, чтобы само их сосуществование стало, наконец, совершенно невыносимым. Невыносимость боли – это ни что иное, как захват длительности телом, та непрерывность боли, которая не позволяет отвлечься и перевести дыхание, не позволяет длить себя по касательной к актуальности телесного бытия. Эта невыносимость боли, от которой невозможно отвлечься, в отличие от скользящей в без-действии длительности Бергсона, и есть интенсивность переживания без «раньше» и «позже», та простота движения и отражения одного момента в другом, в котором рождается сама чувствительность чувства, для которого потеря и обретение себя в другом, продолжение одного другим существеннее последовательности и скольжения различий от одного к другому, от прошлого к настоящему, от «раньше» к «позже» или же в каком-либо ином направлении.

Сама по себе боль не в большей степени является чувствительностью чувства, чем любое иное переживание. Так, в хайдеггеровской аналитике Dasein предпочтение отдается ужасу, поскольку, по мысли великого онтолога, именно в нем Dasein открывается временность как истина его бытия. Ужас вырывает из настоящего или, что вернее, обнаруживает в самом настоящем существенный разрыв, зияние, восполнить которое субъект призван самим собой. Ужас – из тех состояний, которые исключают возможность непосредственной фиксации и описания, так что осмысление их всегда приходит позже, благодаря припоминанию, благодаря длительности, отдаляющей момент ужаса. Но, вместе с тем, именно в подобном состоянии приходят удивительные, невероятно трудные моменты, когда ощущаешь, что нет, на самом деле, никакой силы длить себя, когда равен себе настолько, что не можешь ступить в новый момент своего существования, потому что сделать это можно лишь опершись на нечто вне самого себя. Это моменты ужаса, в которых для самого ужасания уже не остается места – настолько оно вытесняется собранностью. Но эта собранность намного тяжелее страха и его бегства в забвение и последующее припоминание – как будто в ней собрана вся тяжесть того, чем приходится быть в полном отсутствии другого, быть продолжением в прерывности самого бытия.

Согласно Хайдеггеру, в ужасе Dasein ставит себя перед собой. Таким образом, субъект здесь в равной мере оказывается и субъектом, и объектом ужасания^[55] , «внутренним чувством» как опытом временности. Он здесь предельно рефлексивен и открыт самому себе, и при этом открывается себе как ужас, как изначальная угроза. В ужасе Dasein проживает свое бытие как бытие к смерти, встречаясь с собой как с собственным ничто, как формой завершения себя. Мы могли бы сказать, что Хайдеггер пытается примирить Dasein со смертью: смерть неизбежна, но приходит как моя собственная способность быть; она приходит за мной, но умираю при этом я сам, оставаясь даже в смерти собой (а, точнее, только в смерти и становясь/оставаясь собой). Ужас должен был бы бросить Dasein в себя до полной потери себя в смерти, но, скорее, он свидетельствует о том, что потеря в самом себе никогда не может состояться полностью. Ужас и есть принципиальная невозможность этой потери, он есть то, что Левинас называет il y a – бесприютное беспокойство бессонницы^[56] . Сталкивая Dasein с самим собой, Хайдеггер выстраивает свою аналитику ужаса как истолкование длительности: два лика субъекта – рождение и смерть – соединяются в одном переживании, в одном решении, в одной историчности бытия. Но тем самым Хайдеггер, как до него Бергсон, исключает саму возможность понимания тела, так что рождение и смерть остаются для него лишь виртуальными моментами историчности Dasein, а страх смерти не столько открывает собственную возможность Dasein, сколько отбрасывает его к состоянию нерожденности, к виртуальности несостоявшегося существования.

Интересно, что Хайдеггер, избегая постановки вопроса о теле Dasein, о телесной открытости Dasein своему бытию, проговаривает открытость бытия в терминах открытости тела. Так, открытое задевает Dasein, трогает его («Усматривающе озаботившееся допущение встречи имеет… характер задетости…внутримирно встречное может тронуть его таким образом»^[57] ). В свою фактичную открытость Dasein брошено, и эта брошенность составляет суть фактичности как врученности^[58] . В ужасе Dasein захвачено открытостью, пытается отшатнуться от самого себя^[59] , но даже и в этом отшатывании «идет прямо «за» собой»^[60] . Dasein призвано решиться на свою подлинную возможность быть, и мы узнаем, что в «размыкающей тенденции зова лежит момент удара, внезапного потрясения»^[61] . Наконец, Dasein, уже брошенный в свою фактичность, должен сам решится бросить себя на свое бытие-виновным («молчаливое, готовое к ужасу бросание себя на самое свое бытие-виновным – мы называем решимостью»^[62] ). И этот бросок означает обретение своей целости как заступание в смерть ^[63]. То, что метафоры открытости принадлежат по преимуществу телу, подводит к вопросу о том, что же Хайдеггер находит открытым, когда говорит об открытости Dasein своему бытию и как понимать это молчаливое-умалчиваемое бытие-тело?

В ужасе субъект теряет и обретает себя. Если, вслед за Хайдеггером, понимать эту потерю и обретение как временность Dasein, как открытость себя себе, то решимость на ужас оборачивается бесконечностью ужаса в виртуальном, нерожденном теле бытия. Но, если сама потеря уже есть бытие в другом, то ужас обнаруживает, что продолжение бытия не является только лишь длительностью, а открывает в самом чувстве присутствие другого как границу протекания длительности, как место разрыва, восполнение которого мы называем телом. Тело не длится, по крайней мере, в том смысле, в котором о длительности говорит Бергсон: оно не может быть переведено в без-действенность. Оно есть не столько длительность субъекта в себе, сколько его продолжение в другом, а если и длительность, то не столько длительность прошлого, сколько будущего, не столько виртуальность действительного, сколько его возможность. В основе субъективности, в самой чувствительности чувства, находится не только пустота и страх, не только разрыв настоящего и ускользание прошлого, но также некий изначальный миф, бытие как история о принятии себя, о полноте принятия, которой достаточно, чтобы оправдать весь ужас рождения, жизни и смерти. Этот миф – как благо, которое, по уверению Сократа, и есть сущность души, требующая своего познания. Не удивительно, что, подступая к этому благу, Платон создает свои знаменитые мифы, говоря о познании как о рождении в истину. Этот миф – вечное искушение и отчаяние философии – и есть тело, которое сообщает субъекту о его бытии в другом, о бытии другого в субъекте, о месте, в котором прерывистость бытия возмещается бытием субъекта. Чувствительность чувства и есть ничто иное, как миф, чистый вымысел, история вне временности и место вне пространства и его измерений. Однако, только этот миф и может быть началом чего-то, срезом в неразличимом протекании всевозможных «раньше» и «позже», выпадением из длительности в начало некой истории. По Хайдеггеру, Dasein открывается себе впервые как падающее. Тем самым, оно принимает себя в качестве падения и в качестве некой остановки, то есть в качестве тяжести, в качестве тяготения вниз. Именно масса тянет вниз и при этом удерживает Dasein от падения, от бросания с головой в бездну своего бытия. Потерянная и забытая встреча с другим в этой тяжести не рассеяна, но определенным образом удержана. Если с ней и связана неповоротливость, то, с другой стороны, именно упор массы превращает уход в след, удерживая от полного провала в отсутствие. Этот след, в котором субъект определяется в своем бытии, предоставлен как существенная возможность. По крайней мере, если начало – это провал, падение, то нельзя ли видеть в этом падении самый первый, пусть и обреченный на неудачу, опыт полета, возможность двигаться, не останавливаясь, не опираясь на то, что оставляешь своему страху, что затвердевает в спинной боли? Этот миф о самодвижении, о полете находит в теле лишь чувствительность чувства, поскольку полагает в качестве основания его только то, что может быть встречей, что предстоит ему не как прошлое, а как чистое движение, чистое продолжение его бытия.

→ Глава 6. МАТЕРИЯ ПОТОКА