ЧАСТЬ I. ОБРАЗЫ ПАМЯТИ
Глава 1. ПРОДОЛЖЕНИЕ

Насколько тонкой является грань настоящего? Мгновение Теперь охватывает всю полноту сущего, чтобы исчезнуть и раствориться в новом настоящем, столь же всеобщем и столь же краткосрочном. В лекциях о времени Гуссерль замечает, что наряду с ретенцией звука в сознании, мы имеем и очень краткий, уже угасающий, отзвук тона в самый момент его звучания^[1]. Задолго до Гуссерля Платон прибавил к тонким материям натурфилософов наитончайший момент «вдруг» – исчезающе малую реальность промежутка между движением и покоем, между еще не случившимся будущим и уже ускользнувшим прошлым. И хотя нам никак не удается встретиться с этим моментом непосредственно, нам остается память, позволяющая связывать следы прошедшего в своеобразное продолжение истории. В памяти принято видеть способность удержания таких следов, а также способность произвольного или непроизвольного их восстановления и использования в настоящем. То, что было восприятием, живым впечатлением, остается теперь лишь виртуальным сопровождением, некой тенью нового настоящего. В таком понимании памяти нам видится один существенный недостаток. Претендуя на обладание настоящим, оно позволяет наделить память лишь отрицательной характеристикой и обходит стороной главную проблему: как же является то, что мы относим к ведомству памяти? При всем своем практическом удобстве метафора памяти-следа именно в этом вопросе ничем нам помочь не может, поскольку след проводит как раз границу выявления: он не являет, а означает, и в этом означивании сам нуждается в участии памяти. Между тем, прошлое не только укладывается в виртуальную копилку следов, но и продолжает жить как прошлое. Уже бывшие события все еще проживаются как актуальные, проживаются в различных – ранее не замеченных – обстоятельствах, в новом освещении, через призму новых значимостей. Тем большее значение это имеет для таких событий, проживание которых почти полностью исключает адекватное понимание, поскольку связано с состояниями шока, истерики, ужаса. О таких состояниях можно сообщить нечто только по памяти, благодаря возможности нового проживания, ослабленного и смягченного временной дистанцией, иными обстоятельствами или охраняющим присутствием другого.

Обнаруживает память себя как след на границе настоящего или в качестве блюстителя и хранителя этой границы? Во всяком случае, то, что прошло, нередко длит свою актуальность, да еще подпитывает ею текущий момент, ослабленный и утративший свой контроль над происходящим. Сновидения дают в избытке материал подобного рода, в особенности сны, вплетенные в сам момент пробуждения. К ним вынужден обращаться Фрейд в «Толковании сновидений», Флоренский в «Иконостасе» предлагает толковать их как явление обратной (временной) перспективы. Что же происходит в этот промежуточный по самой сути своей момент пробуждения? Упростим пример, по возможности изгнав из него остатки сна. Случается так, что, просыпаясь, успеваешь осознать ясность своего бодрствования, и почти в тот же момент слышишь сначала щелчок стрелок, и затем только звон будильника. Когда эта последовательность повторяется снова и снова, понимаешь, что сначала все-таки звучит щелчок и звонок, а пробуждение происходит лишь в результате этого шума. Но при этом в самый миг пробуждения все выстраивается в точности в обратном порядке. Щелчок и звонок существуют лишь для сознания, и в таком смысле они неизбежно «после» него, но – и это главное – они воспринимаются и проживаются как актуальность настоящего, которая при этом приходит не из будущего, а из прошлого! Можно привести и другой пример, уже никак не связанный со сновидением и переходом от сна к бодрствованию. В «Анализе ощущений» Мах делится следующим наблюдением: «Погруженный в работу, сидел я в своей комнате, а в соседней комнате проводились опыты со взрывами. Совершенно правильно я замечал следующее: сперва я вздрагивал от испуга и только затем слышал звук»^[2]. Прошедшее, таким образом, откладывается в памяти в своем собственном настоящем, и субъект, восстанавливающий непрерывность внутреннего времени, вместо бесстрастных следов прошлого вполне может встретиться с его непрожитой актуальностью.

На первый взгляд, мы ничего не забываем так быстро и основательно, как только что ушедшее настоящее, с его плетением деталей, переживаний и чисто физических ощущений, положением ног под столом или моментальной траекторией взгляда. Сохраняется лишь то, что продолжается в последующих действиях, и тем самым исполняет, дополняет или переигрывает предшествующие. На границе настоящего, таким образом, обнаруживает себя возможность повторения – как предел, как внутреннее бессилие быть иным, как обреченность на одно и то же, но, вместе с тем, – как возможность продолжения себя в ином настоящем, за гранью изжитого себя, как избыточное мгновение вне-себя, в котором случается пробуждение, в котором разорванный ритм повторения сплетается в непрерывность внутренней темпоральности. Повторение не выявляет как будто ничего нового. Им воспроизводится нечто, сохраняется в памяти или вводится в привычку. И все-таки оно ставит нас перед непростым вопросом: как нечто одно может продолжаться другим? Точнее, как может вообще возникнуть нечто таким образом, чтобы быть продолжением другого и быть продолжено другим? Фиксируя разрыв в настоящем, повторение позволяет удержаться в самом зиянии разрыва, продлить себя в том самом промежутке, в котором ускользает от нас событие «вдруг». Эта хрупкая непрерывность в зиянии настоящего и есть то, что выявляется памятью, известно памяти раньше всего забытого, ушедшего и только потому и незапамятного. Это не сама длительность, о которой говорит Бергсон, но скорее то, что выявляется продолжением длящегося, непрерывностью внутренней ткани как способом выявления иного, как изначальной связью, связывающей нас с другим.

В представленной работе память будет интересовать нас, прежде всего, как средство сообщения с другим, как «медиа» в широком смысле слова, и, следовательно, не только как собственность субъекта, принадлежащая его психической, социальной и культурной организации способность припоминания, но также и как то, что определяет самого субъекта, его темпоральность и его телесность, что принадлежит самой материи опыта. Несомненной заслугой Бергсона является истолкование памяти как чистого перехода, непредметного, бескачественного продолжения одного момента в другом. В «Длительности и одновременности», противопоставляя свое понимание длительности физической интерпретации времени, Бергсон подводит итог разработанной им онтологии памяти. Внутреннее время здесь понимается как непрерывность такого течения и перехода, которые «довлеют себе», то есть «течения, не содержащего текущей вещи, и перехода, не предполагающего состояний, через которые проходят». Это и есть длительность. И она сама «является памятью, но не памятью личности, внешней по отношению к тому, что она удерживает, и отличной от прошлого, чье сохранение она утверждает; эта память, внутренне присущая самому изменению, память, продолжающая «перед» в «после» и препятствующая им быть чистыми мгновениями, появляющимися и исчезающими в виде постоянно возобновляющегося настоящего»^[3] . То, что мы называем памятью, в конце концов, лишь способ проявления некого «абсолютного времени»; это время, которое заполняет промежутки всех мгновений и всех временных состояний, оно есть «продолжение предшествующего в последующем и непрерывный переход, множественность без различенности и последовательность без раздельности»^[4] .

Стоит присмотреться к примеру, предложенному Бергсоном для иллюстрации этого основополагающего разделения памяти. Когда я учу урок, то, читая и проговаривая вслух каждый абзац, я вынужден повторить урок несколько раз. Несмотря на видимую механичность этой процедуры, при каждом новом чтении что-то меняется: «слова связываются лучше и наконец организуются в целое»^[5] . Ряд повторений не является чем-то совершенно внешним тому, что заучивается. Определенным образом повторение перестраивает само целое урока, позволяя присвоить себе его содержание. Не случайно для Бергсона вся эта процедура идентична формированию привычки. Как и привычка, она требует сначала разложения целого действия на части, а затем его восстановления, и откладывается наподобие некоторого механизма, «системы автоматических движений», легко приводимой в действие^[6] . Анализ Бергсона оставляет впечатление какого-то намеренно установленного противоречия. Механичность привычки никак не согласуется с аналитической проработкой целого и нового синтеза выявленных элементов. Ставя задачу развести по разные стороны два вида памяти, Бергсон не может и помыслить их полного разделения. Повторение позволяет разделить завершенное целое, изменить образующий это целое код на код привычки: отныне каждый элемент этого целого существует лишь в своем отношении к предшествующему и последующему элементам. То, что вскрывает повторение, есть ничто иное, как некая избыточность следования, продолжения одного другим. Внутри выученного урока слова существуют теперь только одно в другом, и знание выученного отсылает уже не столько к работе опознания значения слов или того, что соответствует значению целого, сколько предстает в своей автономной реальности. Это реальность настоящего, которое длится от повторения к повторению, оно есть забвением прошлого, но при этом присваивает себе забытое как возможность собственной длительности. Каким бы беспамятным ни было повторение, оно оказывается памятью в самом своем забывании, оно позволяет прошлому присутствовать в самой материи настоящего: «Если материя и не помнит прошлого, то лишь потому, что она беспрерывно его повторяет, поскольку, подчиненная необходимости, она развертывает ряд моментов, каждый из которых эквивалентен предыдущему и может быть из него выведен: таким образом, его же прошлое в подлинном смысле дано в его же настоящем»^[7] . Необходимость продолжения, не вытекающая из природы самих элементов, а только из самого забытого прошлого, – это и есть первый шаг к пониманию памяти второго вида, к памяти-длительности.

Если время настоящего это мелкие движения стрелок, почти неразличимые между собой, бегущие по одному и тому же заданному кругу, то, возможно, что эти повторяющиеся движения – не более, чем момент в повторении какой-то истории. И эта история – именно то, что ускользает из настоящего, что забывается в самом повторении (как, должно быть, забывается ступенька, на которой спотыкаешься в первый раз, в навязчивом повторении спотыканий), для чего забвением служит само повторение, при том, что только такое забвение и могло бы по-настоящему сохранять, удерживать и не отпускать. Именно поэтому и приходится принять, что существует иная, отличная от повторения и при этом тесно связанная с ним, память, обращенная к самому прошлому, к уникальности прошлого события или образа; память, которая удерживает в себе все, бывшее некогда настоящим, хотя бы и виртуально, неосознанно, бездейственно. Каким образом был выучен урок, спрашивает Бергсон? Не отличалось ли каждое повторное чтение от предыдущего и последующего? И разве для воспоминания о каждом из этих чтений, мне нужно обращаться к повторению и к привычке припоминания? «Воспоминание об одном отдельном чтении – это представление и только представление; оно заключается в разумной интуиции, которую я могу по желанию продлить или сократить; я придаю ему произвольную длительность, и ничего не мешает мне охватить его сразу, как картину»^[8] . Эта интуиция и есть память прошлого настоящего, своего рода, двойник настоящего, всегда нуждающийся в его теле для собственной реализации, организующий вторжения в настоящее, питающий его длительностью и непрерывностью образной ткани, ведь каким бы кратким ни был миг восприятия, он «непременно обладает некоторой длительностью и, следовательно, предполагает известное усилие памяти, которая объединяет множественность моментов, продолжая их одни в другие»^[9] .

Как же выявляется в этой интуиции памяти чистое прошлое, «чистое воспоминание», как называет его Бергсон? Как виртуальность, то есть бездейственность и бесполезность для настоящего. Противопоставляя длительность протяженности, Бергсон пытается и саму память представить как оппозицию прямо противоположных начал: повторения, поддерживающего актуальность действия, и чистого, бездеятельного прошлого. Впрочем, есть и нечто, что связывает одно и другое, перекидывая мост от мгновенности настоящего к длительности уходящих моментов. Речь идет об образе в самом широком смысле, образе как условии восприятия и воспоминания, как единстве сменяющих друг друга фрагментов настоящего. Образ мыслится как медиатор, возникающий на пути движения от чистого воспоминания как виртуальности к чистому восприятию как действию, рассекающему длительность срезами мгновений. По существу, о чистом воспоминании и его виртуальном содержимом мы узнаем только из того движения («прогрессии»), посредством которого прошлое развивается в образ настоящего, выступая «из сумерек на яркий свет». Это движение – в основе нашей деятельности, также как прошлое – в основе настоящего: «мы никогда не достигли бы прошлого, если бы сразу не были в нем расположены»^[10] .

Бездеятельность прошлого оказывается достаточно сложным понятием, поскольку сама ее возможность, по Бергсону, определяется тем, что мы можем ее себе позволить. Не случайно и то, что виртуальность оказывается самим условием восприятия, вполне актуальной способностью превращать «восприятие» физического тела в духовное представление. Поскольку любой материальный объект тотально включен во взаимодействие со всеми другими объектами, образ его существования есть ни что иное, как граница такого взаимодействия: «необходимость действовать каждой из своих точек на все точки других образов, противопоставлять каждому внешнему воздействию равное и противоположно направленное противодействие, одним словом, необходимость быть проводником всевозможных изменений, распространяющихся в бесконечности вселенной»^[11] .Если взглянуть на все это множество взаимодействий как на своеобразное «восприятие», то придется признать, что «восприятие» материальной точки «бесконечно более обширно и полно, чем наше», просто потому, что в нем присутствует действие всего мира в целом, во всем многообразии действующих в нем сил и тел. Это полное взаимодействие всех точек материи суть «свет» самих вещей, та исходная прозрачность, в которой существуют вещи по отношению друг к другу, но которая совершенно тождественна полной темноте, ибо сама она не может быть воспринята никакой вещью.

Чтобы превратить этот свет в представление, необходимо, чтобы значительная часть воздействий оставалась без продолжения, была остановлена, задержана, приторможена в бездействии и безразличии. Иными словами, нужен жест отмены, остановки или, лучше сказать, забвения всех этих воздействий, превращения их в фон своего собственного существования. Воздействия изымаются из настоящего, теряя в нем свою эффективность, но при этом присваиваются в качестве некой предыстории жеста, в качестве его прошлого, того, что было уже в самый момент его совершения.

Нет необходимости бросать на предмет дополнительный свет, нужно, наоборот, затемнить какие-то его стороны так, чтобы остаток больше не был включен в окружающую среду, как включена вещь, но отличался от нее подобно картине. Если свет, пронизывающий мир материи, можно было бы назвать всегда присутствующим взглядом вещей, то жест, конституирующий память и представление, а вместе с ними и их субъекта, должен превратить этот взгляд в картину, проступающую на фоне забытого, и далее – в длительность выявления света из сумраков прошлого. Взгляд вещей должен быть переведен во внутренний порядок длительности, в динамику внимания, припоминания или, наоборот, отвлечения и забывания. Поскольку живые существа, по мысли Бергсона, образуют во вселенной «центры индетерминации», а степень этой индетерминации измеряется числом и совершенством их функций, то вполне понятно, что уже одно наличие этих живых существ может быть равносильно исключению, или затемнению, тех сторон предметов, которые к этим функциям не имеют отношения. Внешние воздействия, которые безразличны для живых существ, проходят сквозь них, как бы не задерживаясь; остальные, обособляясь от первых, становятся «восприятиями» в силу самого факта этого обособления^[12] . Такая невосприимчивость к воздействиям определяется не столько тем, что живое существо не может воспринимать их, сколько, напротив, как раз тем, что оно может их не воспринимать, придерживать, тормозить.

Эти удержанные движения представляют собой виртуальные, несостоявшиеся реакции, остановленные при самом их начале. Нечто вроде следа действий, которые не состоялись, но вполне могут состояться в дальнейшем, поскольку представляют собой ни что иное, как возможность. По существу, эта возможность взаимодействия с другим и есть сама длительность. Виртуальное, бездейственное – то, что лишено собственной действительности и поэтому существует, лишь полагаясь на другое, в другом, за счет другого, как присущая всему живому способность существовать вне себя и именно так определять свое отношение к прошлому и будущему. Память выявляет эту виртуальность, прежде всего, как глубину^[13] – как глубину восприятия, как близость и даль, как плотность воспринимаемых вещей и уже наряду с этим – как глубину внутреннего пространства, в котором предстоит определиться со своим местом субъекту памяти.

Если элементы протяженности разделены и повернуты друг к другу всеми своими сторонами, взаимодействуют друг с другом и друг другу прозрачны, то, напротив, множественность длительности такова, что ее «элементы» накладываются друг на друга, не различаясь, но порождая качества как раз в местах пересечения и наложения, стягивания и сжатия одного в другом. Эти элементы – возможности быть – определяются как сама суть продолжения одного момента/действия другим. Тогда как виртуальность прошлого определена его бытием в другом, продолжение настоящего определяется присвоением другого, превращением в возможность его отсроченного, приостановленного воздействия. Именно эта отсроченность определяет то превращение, о котором Бергсон говорит как о превращении в картину, в представление, которым по сути дела должен обладать уже любой образ длительности, каждый ее «элемент». Превращение, если следовать внутренней форме слова, это какой-то поворот, отворачивание от чего-то к чему-то. Превратиться во что-то значит отвернуться от себя к другому. Но мы говорим о превращении, в котором еще нет никакого «себя»; если оно и возникает, то скорее в результате этого превращения, поскольку оно и есть как раз отворачивание от другого. «Элементы» поворачиваются друг к другу спиной, их отношения теряют «прозрачность» тотального внешнего взаимодействия, но именно поэтому они сами становятся неразличимы друг для друга, открыты друг для друга, могут входить друг в друга, накладываться, наполнять собой, поселяться виртуальностью своих следов в другом.

Восприятие и есть ни что иное, как превращение в другое, внутри которого только и могло бы возникнуть нечто «мое», какое-то «себя». Мы говорим: «Я превратился в слух», «Я весь – внимание». Необходимо пройти сквозь виртуальную глубину неразличимых вложений, удержанных касаний, чтобы различить на этом фоне то или другое. Но, в таком случае, именно память и составляет самую суть приключения этих превращений, как бы «третий» глаз восприятия, которым мы успеваем удержать, по крайней мере, тень ускользающего в этих превращениях другого. Этот «третий» глаз уже не просто преломленный свет, но – само преломление поворота, оставляющее нам тень другого как то «себя», в котором нам удается не ослепнуть от всеохватывающего и всепроникающего света материи. Этот «третий» глаз – собственно глаз забвения, удерживающий другого по ту сторону восприятия, припасающий его для наилучшего места встречи.

Мы забываем не просто какие-то детали, незначительные для нового настоящего, безразличные или неприятные и ранящие нас события. Сами эти раны, распределенные забвением в углублениях нашей жизни, создают аффективную длительность нас самих, а забытые детали придают плотность вещам, вещественную перспективу тех неизвестных еще сторон, которые могут и должны обнаружиться в будущем, чтобы, прояснить, наконец, нечто существенное. Забвение не случайно являет собой пример какого-то удивительного безволия, как будто именно здесь мы оказываемся под действием самой воли, мгновенно убеждающей нас: не стоит задерживаться на мелочах. Мы полагаем, что именно в этом превращении памяти-забвения определяется для нас сама возможность чего-либо, возможность продолжения, нового настоящего, его повторений и восприятий. Эта возможность вкладывается другим, допускается им как отсрочка встречи, так как именно в этом превращении памяти мы обретаем вообще исходное отношение к другому, пред-чувствие другого. Память, таким образом, и есть по существу это предчувствие, которое выводит настоящее за рамки присутствия и отсутствия, непосредственности или опосредованности, устанавливая природу этого настоящего как особого превращения, превращения в «это», в место настоящего, в котором само время могло бы совершиться как какая-то история встречи.

→ Глава 2. МЕСТО НАСТОЯЩЕГО