ЧАСТЬ I. ОБРАЗЫ ПАМЯТИ
Глава 2. ДЛИТЕЛЬНОСТЬ НАСТУПАЮЩЕГО

Вложение смысла в воспринимаемое в феноменологии Гуссерля или удержание воздействия материи с помощью образа в философии Бергсона – вопросы, затрагивающие самый нерв проблемы длительности. В отличие от традиции, идущей от Платона и Аристотеля и рассматривающей время как способ (число, меру) измерения движения^[36] , традиция, заданная XI книгой «Исповеди» Августина Блаженного, в качестве главной проблемы времени ставит проблему длительности (Августин ставит почти что кантовский вопрос о возможности восприятия длительности, например, долгого или краткого звука, долгого или краткого периода времени). Впрочем, традиции «объективного» и «субъективного» истолкования времени (назовем их так) едва ли разделены непроходимой пропастью. Истолкование времени как меры возникает отчасти как ответ на элейское отрицание возможности движения. Предложенное Платоном понятие становления в качестве необходимой, хотя и парадоксальной, формы соединения бытия и небытия, единого и иного, не только возвращает философии движение, но и делает возможным различение форм движения, а тем самым и определение времени как способа его измерения. По сути, объединяя в движении бытие и небытие, Платон решает ту же проблему соединения несоединимого, которая позже будет волновать Августина, но уже в связи с проблемой растяжения души между будущим, настоящим и прошлым, то есть между тем что есть и чего (уже или еще) нет (стоит, кстати, вспомнить и то, что размышления над апориями Зенона станут и для Бергсона отправной точкой в его исследовании длительности).

На вопрос о том, как возможно соединение бытия и небытия в единстве движения, Платон в «Пармениде» дает образцовый ответ. Он предлагает, раз уж мы так держимся за существование границы между одним и другим, найти то, что окажется самим этим «между», то есть промежутком, разделяющим, но тем самым и соединяющим одно с другим. Этот промежуток между покоем и движением, между бытием и небытием есть место перехода одного в другое, момент уничтожения и возникновения, «вдруг», нечто всегда новое и становящееся^[37] . Оно определяет, если угодно, восприятие единым иного, как, впрочем, и восприятие иным единого, в результате которого неопределенность того и другого порождает определенность и множественность видимого мира. В своем поиске длительности платоник Августин в значительной мере повторяет ход размышлений «Парменида». Как и Платон, он принимает, что время есть, прежде всего, движение, в ходе которого один момент вытесняется и сменяется другим. Будущее теснит настоящее в прошлое и, таким образом, мы стоим перед мгновением, которое оказывается лишь неделимой границей перехода из одного состояния в другое. Если учесть, что будущего еще нет, а прошлого нет уже, то непонятно, как же придать длительность этому моменту перехода. Вопрос Августина отличается от платоновского только тем, что речь идет о длительности самого момента «вдруг», о том, как в самом этом моменте оказываются соединены одно и другое, прошлое и будущее, бытие настоящего и необратимость его отрицания. Прошлое ушло, но след его все еще присутствует в памяти; будущего нет, но к нему можно прикоснуться на границе настоящего благодаря ожиданию. Припоминание, созерцание и ожидание образуют, следовательно, внутреннее растяжение души, благодаря чему и мгновение настоящего растягивается в переживание длительности. Душа растягивается, потому что в этом и состоит ее способ воспринимать себя во времени, потому что длительность движения и есть ничто иное, как образ восприятия одним другого (и себя в этом восприятии другого). Эту мысль повторит и Кант, когда будет говорить о времени как об образе внутреннего созерцания, как о способе, которым, созерцая себя, разум приходит к созерцанию и всех прочих объектов (не только внутреннего, но и внешнего) опыта^[38] . Именно восприятие, поскольку оно обращается к предмету в ожидании, встречает его в созерцании и удерживает в памяти, вкладывает в смену событий образ длительности, в бессвязный поток феноменов – смысл непрерывности.

Однако, как мы знаем, Бергсона не устраивает слишком «пространственное» понимание души. Вместо протяженности или растяженности души, разделяющих ее на отдельные способности восприятия, припоминания и ожидания, он предлагает искать образ длительности в качестве внутренних переживаний времени, поскольку они не имеют границы, которая бы однозначно отделяла одно качество от другого; поскольку каждое качество существует в множественности градаций и переходов, вызревает из других моментов и угасает в других. При этом в каждый момент оно содержит виртуально другие качества или само виртуально присутствует в них. Иными словами, поток качеств, исключая определенность границ настоящего, прошлого и будущего, и есть ни что иное, как чистое (по сути, уже бескачественное) различие «прежде» и «после», чистая промежуточность движения и порыва как подлинная сущность духа в его отличии от материи. Также и Гуссерль, принимая в качестве сущности сознания его темпоральность, наделяет длительностью интенциональный акт, поскольку в нем феномен настоящего раскрывается в непрерывности модификаций ретенции и протенции, удержания уходящего и ожидания будущего. Однако, решая проблему, поставленную Августином, и Бергсон, и Гуссерль вынуждены скорее заменять ее другой. По крайней мере, для них обоих очевидно, что настоящее, будучи разрывом, «идеальной» формой разделения, никакой длительностью обладать не может. Нет никакого «настоящего прошлого», «настоящего будущего» и «настоящего настоящего», о которых говорит Августин. Наоборот, для Бергсона речь идет о длительности как о содержании памяти, бывшего: мы всегда пребываем в Прошлом и только поэтому можем воспринимать настоящее и будущее. Первичной формой любого суждения должно быть, следовательно, не утверждение «я есть», а фиксация «я был». «Я» было еще до вхождения в сознание себя, и это прошлое не отсылает уже ни к какому иному – действительно бывшему – настоящему. Сказать «я есть» значит, прежде всего, признать, что «я был», поскольку обретенная идентичность «я» как присутствия в настоящем уже предполагает длительность при-своения и удержания себя в точке разрыва с другим.

Вопреки своей языковой форме, «я есть» лишь в самой малой степени отсылает нас к текущему настоящему. И дело не в краткости настоящего момента в сравнении с продолжительностью всех других точек «Теперь», в которых была достигнута ясность самосознания. Слова Гуссерля о минимальной доле восприятия настоящего в каждом текущем акте сознания, стоит прочесть как признание невозможности ухватить само Настоящее. Могу ли я мыслить настоящее, прямо вот то, что сбывается, пока я мыслю, пока я пишу эти слова или их перечитываю? Ощутимо не хватает какого-то промежутка, зазора, в котором можно было бы подобрать слова и расставить ловушки происходящему. Возможно, неподатлива новизна и уникальность каждого нового момента, но, напротив, именно новизна и вдохновляет Гуссерля на яркие метафоры в описании потока настоящего, именно новизна побуждает мысль и обращает к осмыслению, и при всем при этом само настоящее остается лишь идеальной точкой разрыва, не позволяющей превратить себя в предмет восприятия и схватывания. Этот разрыв, если и воспринимается, то только как вызов. Больше того, можно сказать, что настоящее не воспринимается, потому что оно и есть само восприятие, обращает к длительности себя как такого, которое уже было, случилось и только поэтому и нуждается в продолжении своего бытия. Интенциональность восприятия растягивает неделимую точку Теперь в длительность удержаний, но весь шлейф ретенций оказывается лишь следом чего-то другого – разрыва, в котором совершается исходный разворот, обращение сознания к происходящему. Сама длительность удержаний целиком зависит от возможности продолжения настоящего (поддержания Богом существования субстанции в понимании Декарта), иными словами – от восприятия будущего, того, что только заступает в раскрытый момент «Теперь».

Когда мы слышим звонок будильника в точности в следующий миг по пробуждению, то этот отзвучавший звук приходит из прошлого лишь потому, что с прошлым нас связывает наступающее, потому что только будущее может наделить упущенный момент длительностью происходящего прямо теперь. Возможно, на границе сна и бодрствования нет еще настоящего в собственном смысле. Но, скорее, стоит предположить, что только здесь оно приоткрывается как таковое. Прежде всего, как некий поворот, как обращение от следа к тому, что все еще сбывается в нем, от воспринятого – к истоку восприятия, продолжающему жить в своем прошлом. Разрыв настоящего – это то, что позволяет воспринять чужое настоящее, вернуться «назад к вещам»^[39] , то есть в прошлое, длительность которого приходит из будущего (так, звонок приходит в настоящее из прошлого, но будит из будущего). Будущего, по определению, еще нет, но это – отсутствие, которое беспокоит и пробуждает как пред-чувствие, которое возвращает к самим вещам из потока ощущений, как место, пред-оставленное другим, как длительность возможная лишь в продолжении настоящего. Будущее, поскольку оно уже заступает в разрыв настоящего, – это вовсе не одно из времен наряду с прошлым и настоящим, это и есть само время, всегда ускользающее от обладания, требующее потери ради права пребывания в нем. Будущее и есть и его нет. Мы надеемся на него и даже можем не сомневаться в нем, поскольку ожидаем продолжения настоящего, каждого начатого действия, переживания или мысли. Строка должна продлиться и стать предложением, но в одной интенции суждения ее еще нет, и продолжение, каким бы привычным и ожидаемым оно ни было, может и не свершиться. Будущего ощутимо нет, и все-таки оно есть настолько, чтобы ее отсутствие ощущалось как проблематичное. Оно есть в самом ощущении, в интенции чувства, в открытости обращения к тому, что еще только должно возникнуть и явить себя. Оно – в необратимости того разрыва, который определяет настоящий момент в качестве восприятия происходящего. Сколь бы ни было свободным сознание в своей направленности к тому или иному, оно необратимо определено быть интенциональным, переживать разрыв акта и предмета, ощущать его как неизбежность выпадения в состояние вне-себя, в состояние своего будущего. И только в этом переживаемом вне-себя мгновение настоящего вос-принимает длительность наступающего, иного и своего, непрерывного в месте неизбежного разрыва и разделения.

Бергсон противопоставляет длительность чистого воспоминания, механической раздельности повторения. Однако чистое воспоминание, оставаясь виртуальным, само по себе не длится, если нет возможности для настоящего быть неким повторением прошлого, если в самом «после» не оживает память о «прежде». Это уже не длительность перетекания качеств, а переход, в котором одно занимает место другого, существует в другом, потому что повторяет, длится в другом в качестве другого. Длительность в этом смысле не принадлежит восприятию, хотя и присваивается им; она и есть то, что воспринимается, что приходит на место некой более существенной потери и пребыванию вне-себя. Часто, пытаясь что-то найти или вспомнить, ищешь там, где уже смотрел, зная точно, что того, что нужно, здесь нет. Это повторение – из разряда внутренней лени, но сама эта лень не так уж тривиальна. Не в том ли забота повторения, чтобы именно так собрать всю ту часть возможного поиска, которая является на самом деле псевдовозможной? Повторение как бы вытягивает пустоту из оставшейся части, пока не будет найдено то, что действительно спрятано и потеряно – то собственное место средоточия, начиная с которого можно продолжить действительно осмысленный поиск. Это повторение позволяет не просто вспомнить, но, скорее, обратиться к чему-то действительно уникальному, к такому явлению памяти, которое не просто где-то есть, забыто и спрятано, но приходит так, что происходит с самим настоящим, самой памятью и самой потерянной вещью.

Длительность связывает, таким образом, потерю и принятие, место, в котором нечто исчезает, прерывая свое наличное бытие, с местом, в котором его удается отыскать, потому что его существование продолжается его будущим. Это место и есть место настоящего, хранилище следов памяти, в котором другой отсутствует, поскольку это отсутствие, этот разрыв в другом и есть то, что предоставляет настоящему место. Но это также место, в котором нечто может явиться и быть припомненным, если разрыв в другом восполняется потерей, обращением в другого, чувством, качество которого и есть бытие одного-в-другом. Мы будем называть это качество внутренним экраном тела, той чувствительностью чувства, в которой продолжает сбываться воспринятое, в которую другой вступает как длительность настающего, как продолжение встречи. Память и есть, прежде всего, этот внутренний экран, внутренний промежуток, который связывает множественность временного потока в образ длительности, восполняющим разрыв в другом мгновением собственного настоящего. Виртуальность этого экрана без-действенна в том же смысле, в каком без-действенна потеря того, что еще не состоялось и только еще может или должно произойти в каждом чувстве и каждом образе, в котором мы прежде припоминаем самих себя, продолжая себя от переживания к переживанию, от образа к образу.

Кроме всех тех образов и чувств, в которых всегда представлена их, по крайней мере, воображаемая, родословная, стоило бы задаться вопросом о природе множества гораздо более странных образований, не имеющих никакого отношения к настоящему или сколько-нибудь определенному прошлому. Такие полу-образы, полу-чувства появляются внезапно, как будто ошиблись адресом или пришли из снов, неизвестно когда и кем виденных. Возможно, и тогда они были неизвестно чем, их никто заботливо не проанализировал и не истолковал; скорее всего, от них не осталось никакого воспоминания уже при пробуждении. Это зачатые и нерожденные дети, внутренние выкидыши, как те близнецы, что так и остались свернутыми в складках своих родившихся двойняшек. Измененные состояния, должно быть, проводят сквозь «сознание» этих свертышей, как сквозь нечистую потенциальность, своеобразное сознание материи, вечно грезящей бунтом против порядка и формы. Это мир мертвых в самом точном смысле слова: виртуальный мир, остановленных движений, зов от себя к себе в хайдеггеровском «Бытии и времени», который ведет к смерти как самой своей возможности Dasein, не в нем ли все напряжение и боль памяти? Отложенные в бесконечность встречи, запечатанные и уже не отправленные письма, долги, которые невозможно отдать из-за непрерывной инфляции денег и отношений. Это то, что принуждает к утомительному захоронению, заботе, пожирающей время и силы. Виртуальное пространство памяти, сколь угодно разбавленное и расслабленное своей бездеятельностью, забыванием, безразличием к другому и к настоящему, всегда вместе с тем напряжено до предела, до интенсивности чувства, в котором тело не только аффицировано извне – оно только в нем и собирается впервые как целое, чтобы заступить за границу своего отсутствия, родиться наконец для встречи с другим, стать своей собственной историей встречи^[40] .

В «Различии и повторении» Делез поясняет, как следует понимать такую встречу:
«В мире есть нечто, заставляющее мыслить. Это нечто – объект основополагающей встречи, а не узнавания. Встреченное может быть Сократом, храмом и демоном. Оно может быть постигнуто в различных эмоциональных тональностях – восхищения, любви, ненависти, боли. Но в своем первичном качестве, независимо от тональности, оно может быть лишь почувствовано. Именно в этом смысле оно противостоит узнаванию. Поскольку чувственное в узнавании вовсе не то, что может быть лишь почувствовано, но то, что непосредственно соотносится с чувствами в объекте, который можно вспомнить, вообразить, постичь. Чувственное не только соотносится с объектом, который может быть не только почувствован – на него могут быть направлены другие способности. Оно предполагает применение чувств и других способностей в обыденном сознании. Объект встречи, напротив, реально порождает ощутимость чувства. Это не αίσθητóν, но αίσθητέον. Это не качество, а знак. Это не чувствительное существо, но бытие чувственного… Эмпирическая память обращается к вещам, которые могут и даже должны быть восприняты иным путем: то, что я вспоминаю, должно быть мною увидено, услышано, представлено или помыслено. Забытое в эмпирическом смысле – то, что не удается вновь постичь памятью, когда мы ищем его во второй раз (это слишком далеко, забвение отделяет меня от воспоминания или стирает его). Но трансцендентальная память постигает то, что в первый раз, с первого раза, может быть только вспоминаемым; не возможное прошлое, но бытие прошлого как такового и прошлое всех времен. Забытая – именно таким образом проявляется собственной персоной в памяти, сущностно воспринимающей ее. Она не обращается к памяти, не обращаясь к забвению в памяти. Памятное в ней – также и незапамятное, незабвенное»^[41] .

Та встреча, о которой может сообщить нам память, – это не более, чем сама восприимчивость восприятия, само незапамятное памяти, внутреннее всякого восприятия и памяти. Это внутреннее воспринимается так же, как и внешнее, и все же совершенно иначе, поскольку внешнее – то, что можно увидеть и при этом коснуться, тогда как внутреннее можно только увидеть, или – только коснуться, потому что только так оно само касается нас, смотрит на нас. Глаз или лица другого человека нет никакого смысла касаться, но они могут не только смотреть и видеть, но так же и касаться тебя. И точно так же и ты сам не только смотришь, но так или иначе уже касаешься их. Поэтому «внутреннее» не принадлежит мне или кому-то другому. Оно «чье-то» в той же мере, в какой и «ничье», общее. Можно сказать поэтому, что не только мы видим какие-то вещи, но и самих себя видим «глазами» вещей. Они являются так, что всегда уже были здесь и, следовательно, опередили своим бытием и наш взгляд, и при этом они только возникают, выявляют себя, выдвигаясь навстречу из наступающего, обживая будущее нашего взгляда, наделяя его, таким образом, длительностью наступающего.

→ Глава 4. ИНТЕНСИВНАЯ ВЕЛИЧИНА