ЧАСТЬ I. ОБРАЗЫ ПАМЯТИ
Глава 12. СУБЪЕКТ И ЕГО ПАМЯТЬ

На протяжении всех предшествующих глав мы пытались найти способ описать то место, которое принадлежит памяти в структуре субъекта и его действий. На первый взгляд назначение памяти вполне очевидно и, следовательно, понятным должно быть и место памяти среди других функциональных систем, таких как восприятие и воображение, мышление и речь. Но трудность заключается в том, что неясным остается само целое, внутри которого всему можно было бы выделить причитающуюся долю. Позиция субъекта во временности переживания, в многообразии чувственных качеств и их интенсивностей уже принуждает обращаться к памяти как способу определения внутреннего пространства, как способу перевода потока темпоральности в качество восприятия, в образ взаимосвязи качеств во внутренней материи переживания. Чем большей определенности мы достигаем относительно субъекта и его временной конституции, тем неопределеннее оказывается место памяти. Это заметно уже на примере таких концепций памяти, как те, что мы находим в феноменологии Гуссерля и философии длительности Бергсона. Если в первой трактовка темпоральности как абсолютной основы сознания и субъекта ведет к растворению памяти в интенциональной структуре акта, то во второй, наоборот, попытка удержать проблематику памяти почти полностью стирает различие между длительностью и памятью, памятью и духом. Во всем этом можно было бы видеть отказ от психологизма, если бы не утрачивалось тем самым понимание специфики явлений, которые принято считать мнемическими и относить к ведомству памяти.

Память принадлежит особой области становления и обмена, в которой настоящее превращается в прошлое, но сохраняет все многообразие переходных состояний от виртуальности чистого образа до мгновенной актуальности повторного переживания и воспоминания. Это область забытого и потерянного, но также незабвенного и неотчуждаемого, место, в котором право субъекта на (само)обладание подвергается самым парадоксальным испытаниям. Вполне очевидно, что субъекту принадлежит способность припоминания, но также и сам он принадлежит возможности выстраивать непрерывность собственной истории в своеобразном ритме забываний и припоминаний, узнаваний себя, установления границы с другим и стирания ее, повторения чужого опыта как своего собственного или воспроизведения себя в отчуждающей дистанции временности. Мало сказать, что мы прибегаем к памяти в каждом акте восприятия или рефлексии, потому что в каждом таком акте мы предполагаем нечто вроде памяти, так что ее основания приходится искать в первичных чувственных качествах, в материале переживания, там, где обживается изначально место самого субъекта.

В привычном представлении о временном потоке как естественной смене состояний «раньше» и «позже» заложена принципиальная иллюзия однородного времени, в котором различия настоящего и прошлого заведомо подчинены порядку последовательности, и каждое качество в себе, в каком бы месте последовательности оно ни было расположено, оказывается чем-то по сути вневременным, соразмерным вневременности самого по себе порядка. Даже несмотря на попытки Бергсона видеть усилие памяти в качественной текстуре потока, мы оказываемся каждый раз в неловкости, когда пытаемся прояснить себе назначение памяти: если качества лишь передвигаются по шкале «раньше» и «позже», то либо память это тот самый предопределенный порядок, который позволяет нам ориентироваться в быстротекущем времени жизни, либо она – сами эти, сменяющие друг друга, качества переживаний, и тогда, в первом случае, мы подменяем память «знанием» (растворенным в «порядке», «структуре», «механизмах» и т.п.), а, во втором, – возвращаем всю работу памяти интуиции, ретенциальным модификациям восприятия, действию и привычке.

Однако нет никаких оснований держаться за какой-либо порядок последовательности, потому что в тот момент, когда мы примем этот порядок в рассмотрение, мы можем задаться наивным вопросом о том, что же позволяет этому порядку длиться по ту сторону настоящего, в том моменте, который еще не следует, не предопределен и потому остается лишь проблематичностью продолжения. В длительности настоящего, вопреки однородности временного порядка, скорее, заявляет о себе принципиальный разрыв, без которого будущее и прошлое потеряли бы все своеобразие, принципиальную несводимость способа своего существования к модусам одного единого времени. Только в восполнении этого разрыва, и, следовательно, во встрече различных возможностей существования и стоит искать место субъекта, а вместе с тем и те предпосылки его внутренней длительности, которые выявляют себя как память.

То, что проживается как настоящее, как непрерывность чувственной ткани опыта, являет собой необратимость потери, обмена потерянного и воспринятого как условие обладания собой, той или иной интенсивностью собственного бытия во времени. То, что теряется здесь, не «раньше» и не «позже», поскольку в этом случае речь не идет ни о каком «временном» следовании, речь идет только о возможности переживания себя, о своего рода самоаффектации в потере и обретении себя. Эта необратимость и делает субъекта открытым собственному продолжению – всегда в другом, в новом опыте, в новом переживании, в длительности, которая принадлежит скорее будущему, чем настоящему или прошлому. Именно здесь, на границе с другим, мы находим возможным разместить то, что можно было бы назвать областью памяти: как условие чувственности, придающее каждому ощущению качество продолжения в другом. Это качество предстает как своего рода эффект целого, собирающего различие уходящего и наступающего, при том, что это различие проживается как мгновение встречи, как длительность мгновенного узнавания себя в другом, отлитая в качестве переживания.

Память не пристраивается к чувственному восприятию, чтобы обеспечить его сохранность в хранилище прошлого, не подменяет его и не подменяется им, чтобы объяснить целостность образов или возможность восполнения ими длительности переживания. В поле чувственного опыта она являет себя как условие выявления, как среда, как особое пространство, в котором явление чего бы то ни было продолжается и совершается не иначе как в другом, в артикуляции иными действиями и качествами, в непрерывности того опыта, в котором мы опознаем целостность тела, а тем самым и целостность самого субъекта. Мы не случайно начали с указания на проблематичность того, что можно было бы назвать целым субъекта. Было бы затруднительно говорить о таком целом, не принимая в расчет память, предполагая, что памяти еще предстоит найти в нем свое место. Скорее, напротив, если нам и представляется возможность видеть в каждом действии и в каждом переживании субъекта воплощение некого целого, то в этом мы, несомненно, опираемся на память как на необходимое условие такой целостности. Память определяет возможность быть целым, не только узнавать себя в тех или иных состояниях, но и собираться также вовне-себя, возвращаться из состояний потери и забывания, обретая себя в качестве эффекта целого, в качестве события продолжения по ту сторону растраты себя в каждом из мгновений настоящего. Поэтому, когда мы пытаемся отыскать границы этого целого, то событие, в котором могла бы отлиться форма восприятия, форма выявления и опознания субъекта, то речь идет о событии, которое уже предполагает в качестве своей возможности память.

Выше мы предлагали рассмотреть лицо в качестве части, которая могла бы очертить собой границы целого и придать этому целому форму восприятия, соприсутствия и обмена с другим. Лицо – та часть, в которой мы приготовляем свое тело таким образом, чтобы его мог коснуться другой, чтобы оно смогло собраться в целом в этом свидетельстве о другом. Именно это приготовление к свидетельству, позабытое свидетельство каждой из форм восприятия или выражения, мы и считаем собственным местом памяти. Это место с полным правом можно было бы назвать местом пробуждения субъекта в себя, рождением к собственному взгляду. Но особенность этого места в том, что оно дает право обладать чем-то лишь постольку, поскольку нечто неизбежно оказывается утраченным. Субъект присваивает себе право видеть, потому разделяет свой взгляд с другим, видит прежде то, что показывает другой, то, что становится границей другого, разрывом в другом, помечая собой и место самого субъекта как место в этом разрыве другого. Чтобы собрать себя в этом месте как целое, присвоить его как точку собственного взгляда, субъект вынужден воспринять эту потерю другого как свою собственную, как предмет своего непрерывного свидетельствования.

Встреча с другим – это встреча всегда вовне, в том месте, которое, однако, ближе, чем любое из мест, занимаемых субъектом в реальном пространстве и времени. Она происходит в точке восполнения настоящего до непрерывности продолжения, до взгляда, касания или голоса другого, который нераздельно вплетается вдруг в собственный взгляд и голос субъекта. Эта встреча не исчерпывается восприятием и узнаванием, определяя собой саму сущность события, которое является для всякого восприятия необходимым условием. Примечательно, что здесь мы встречаемся с довольно давней традицией понимания восприятия, отголоски которой слышатся еще в гетевском учении о цвете, и хотя структура восприятия представляется нам сегодня иначе, это не мешает оценить основные положения этой традиции как глубокое проникновение в условие самой возможности восприятия, в нашем понимании – в функцию памяти.

Согласно платоновскому «Тимею», процесс зрительного восприятия осуществляется благодаря одновременному истечению световых лучей как из видящего глаза, так и из видимого предмета, причем оба луча сливаются в нечто одно, целое и неделимое, не находящееся ни в глазу, ни в видимом предмете и образующее собой то, что Платон называет зрительным телом. Лосев, обративший внимание на это учение Платона, доказывает, что оно, в конечном итоге, лишь уточняет и обобщает представление, которое известно уже Гомеру, вполне определенно представлено у Эмпедокла и других авторов, причем, по крайней мере, у Платона эта теория относится не только к зрению, но и ко всему восприятию в целом^[109]. Платон пишет (Tim.45 cd): «Вследствие этого, когда дневной свет встречается с током зрительного света, тогда он, соприкасаясь с этим подобным себе, так тесно соединяется (sympages genomenon) с ним, что оба отождествляются и таким путем образуют из себя одно единичное (hen) тело (soma) в прямом направлении глаз (eytheoria), как раз там, где свет, истекающий изнутри, встречается со светом, идущим от внешних предметов. Итак, когда это световое тело, испытывающее одни и те же состояния во всех частях своих благодаря сродству их между собой, само ли с чем-нибудь внешним соприкасается или какой-либо внешний предмет с ним соприкасается, то распространяет движение от этих (соприкосновений) по всему телу до самой души и доставляет нам то чувство, о котором мы говорим, что посредством его видим». По свидетельству Аэция, Платон называл это соединение двух световых токов «слиянием лучей», synaygeia.

В комментариях Лосева синавгия предстает телом, лишенном каких бы то ни было фактических свойств видимого и видящего: оно есть чистый смысл или, как говорит Платон, эйдос. Адаптируя это понятие к философскому словарю Нового времени, Лосев говорит о платоновском зрительном теле как о непосредственной данности, , в которой сущность и явление слиты в одно неразличимое целое, так что, являясь, оно при этом лишено какого-либо предиката существования или несуществования. Несомненная странность этой теории состоит в безразличии к вопросу о том, как же этот видимый смысл становится тем или иным образом, то есть переходит в собственность субъекта, в качество его восприятия. Вместо этого, она, напротив, полагает, что восприятию чего бы то ни было должен предшествовать акт потери, истечения внутреннего света. Только эта потеря и позволяет создать то чувствующее тело, которое могло бы воспринять нечто как мой образ и вместе с тем как образ другого, как свидетельство другого, напоминающее о себе в каждом образе восприятия.

Стоит вспомнить, что в нашем восприятии света заключается своеобразный парадокс. Свет – это то, что являет, обнаруживает, некий непрерывно обновляющийся источник, различающий одно и другое, освящающий бег времени как рождение всегда нового Настоящего. Как же, однако, мы узнаем этот свет, если в нем нет ничего узнаваемого и он все время новый? У нас не может быть никакой отложившейся формы, никакого обобщения этого нового. Не может быть и никакой предзаданной трансцендентальной формы нового как такового, ведь иначе не было бы ничего в действительности нового, никакого истечения, а лишь повторение одного и того же, то есть весь этот пронизывающий и протекающий свет был бы лишь повторением. Но мы видим свет, потому что он различает и видит нас, потому что мы видимы им и видим себя изнутри этой видимости. Вся новизна света в этом абсолютном ощущении иного, которое уже пронизывает нас; в этом встречном взгляде, который вплетается в мой и фиксирует его, замирая в нем как свет. Эта встреча с другим, происходящая как событие в основании всего восприятия света, звука, прикосновения, и есть то единственное в своем роде тело памяти, без которого Платон не считает возможным мыслить явление являющегося, воспринимаемый эйдос сущего.

В восприятии память составляет саму плоть являющегося, и в этом смысле может показаться странной попытка столь последовательного различения восприятия и памяти. Гораздо большую очевидность действие памяти приобретает в случае узнавания и припоминания прошлого, сохранения и воспроизведения информации, то есть там, где мы имеем дело уже не с самим восприятием, а с его многообразным кодированием и запечатлением, превращением в механизмы привычки, в установки и сценарии действия, иными словами, там, где сфера восприятия сама становится неким материалом действия, материей знаков, связывающих сколь угодно разделенные фрагменты опыта. Но тот факт, что знаки трансцендируют перцептивный опыт, привнося отношение к отсутствующему, к потерянному прошлому и неопределенному будущему, в конечном итоге – к рождению и смерти, не только позволяет использовать силу памяти, но, в немалой степени, реализует ту возможность свидетельства, которая принадлежит памяти по самой сути. Язык превращает функцию свидетельства о другом в самостоятельную задачу, соответственно, и память оказывается уже не только условием восприятия и действия, но и предметом действия, тем, что непрерывно вос-создается как место самого субъекта в его сообщении с другим.

В своих истоках речь неотличима от жеста, а рождение первых значимых звуков непосредственно связано с освоением мимического ресурса лица. Можно сказать, что артикуляция речи поначалу лишь вписывает в ситуацию общения чувствующее тело, создавая не столько членораздельные звуки, сколько комплексы чувственных качеств, собирающие в себе как звуковые, так и моторные, тактильные, зрительные элементы. Якобсон обратил внимание на то, что в процессе становления детской речи, сначала возникает лишь общая оппозиция гласного и согласного: открытый звук А противостоит взрывному Р. Хроматическому А соответствует позиция удивления, узнавания, принятия к сведению, так что звуковой состав здесь целиком опрокинут в открытость визуального поля. Взрывному Р, наоборот, соответствует сопротивление, тактильный опыт установления перемычки и прорыва ее^[110]. Это сплетение разнородных чувственных качеств позволяет придать устойчивость звуковому различию: оно различается как действие, и как форма, иными словами, как способ управления своим (звуковым) телом, в принципе такой же, каким для восприятия в целом может служить лицо.

Во взаимной артикуляции чувственных качеств выявляется тот момент, который мы называем свидетельством памяти. То, что тени, распределенные по поверхности вещей, придают им объем и осязаемую плотность, не означает, что глаз не только видит, но и касается своих предметов, обнаруживая в них невидимые качества и образы других чувств. В сумеречных тенях нет никакой плотности, и их призрачность скорее говорит о невозможности касания. Здесь действительно нет касающейся руки, нет уверенного движения, собирающего с поверхности вещей слой их тактильной чувственности. Но здесь есть несомненно то качество, которое остается в тени каждого такого прикосновения, потому что фиксирует не касание руки, а касание вещей, то ощущение, которое собирает поверхность кожи и так же точно предстает в поверхности видимого, поскольку даже бестелесный призрак своим тихим касанием пытается привлечь и обратить внимание на себя. Взаимное различение чувственных качеств позволяет слышать в видимом касание другого и, таким образом, свидетельствовать о нем всем составом собственного опыта, собственного тела.

Это тело возникает и в артикуляции речи, чтобы на выдохе быть отданным и восполнить своим свидетельством отсутствие другого. Как же возмещается эта потеря? Бергсон в «Опыте о непосредственных данных сознания» обратил внимание на то, что прошедшее не только оседает в виртуальном багаже длительности, но и в момент ухода является как целостный образ, как живой след, позволяющий отыграть назад к ушедшему настоящему: «В тот момент, когда я пишу эти строки, по соседству раздается бой часов, но по рассеянности я начинаю слышать эти звуки лишь после того, как уже пробило несколько ударов. Значит, я их не считал. И тем не менее мне достаточно усилия внимания и памяти, чтобы получить сумму четырех уже пробивших ударов и сложить их с теми, которые я слышу теперь. Если, углубившись в самого себя, я тщательно исследую то, что произошло, то замечу, что четыре первых звука задевали мое ухо и даже мое сознание, но ощущения, вызванные каждым из них, не следовали друг за другом, а сливались и придавали целому особую форму, как бы превратив его в музыкальную фразу»^[111]. Чтобы определить число ударов, необходимо, конечно, проиграть эту музыкальную фразу заново, в воображении, но и без этого повторения в ней каким-то образом продолжает звучать отыгравшее прошлое. Новое переживание длительности всегда уже отступает в прошлое и разрыв в настоящем восполняется по сути лишь образом, в котором прошлое все еще продолжает сбываться, как будто приходит скорее из будущего, чем из прошлого. Такой же образ, возникающий в момент выдоха, завершает собой звучание речи. Ему соответствует, собственно, мгновенная пауза, членораздельность артикуляции, в которой звуковая материя обретает свой строй и значимость. Интересно, что и в артикуляции речи значение «раньше» и «позже» получает свою определенность не столько благодаря своей «реальной» упорядоченности в материальном составе переживания, сколько благодаря тому, что артикулируемый образ становится определенной точкой отсчета, восполнением настоящего, образующим цепочку последовательностей в прошлое и будущее^[112].

Этот образ в паузе артикуляции – единственное, что не уходит, возникая и существуя лишь в настоящем как его продолжение в потере и принятии, собственно вне длительности, в непрерывности, которая вступает в речь как голос другого, как свидетельство другого, узнаваемое в знаках его языка, его присутствия вовне-себя, в месте, предоставленном субъекту речи. Кроме внешней речи, в которой мы узнаем собственный голос, манеру и интонации, в молчании внутреннего пространства звучит еще и другая речь, внутренняя речь, которая при ближайшем рассмотрении начинает казаться чрезвычайно странной. К кому она обращена и кто ее обращает? За ней стоит некий непроговоренный мрак, или она сама обращена к этому мраку из света сознания, который вспыхивает в ней? В этой речи говорится о том, что рождается в ней самой как ее смысл или этот смысл позволяет говорить о чем-то другой, что остается за границей речи? И если я сам не могу определить, кто же здесь обращается и к кому обращен, то, возможно, в этом голосе и нет другого обращения и свидетельства, кроме того, в котором заявляет о себе лишь само продолжение настоящего, та непрерывность в другом, в голосе другого, которая дается как простое свидетельство памяти.

→ Часть II СПОСОБЫ РЕПРЕЗЕНТАЦИИ ДЛИТЕЛЬНОСТИ  Глава 13. НЕ НАСТОЯЩАЯ ФОТОГРАФИЯ